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政治哲學發展中哈貝馬斯的成就

時間:2019-09-20 來源:東岳論叢 作者:李佃來 本文字數:15779字

  摘    要: 與當今英美主流規范性政治哲學相比, 哈貝馬斯的政治哲學往往被人們視為并不入流的“另類”。但實際上, 作為一位力圖調和英美傳統和歐陸傳統、具有綜合意識的政治哲學家, 哈貝馬斯對當代政治哲學的發展具有開創性的貢獻。這種貢獻集中體現在三個方面:一是他對政治規范的證成, 為理解個人性與公共性的關系提供了一個重要視角;二是他對普遍主義的闡釋, 為探索差異政治問題打開了一個重要缺口;三是他對“應當之軟弱性”的揭示, 為激活政治哲學的現實主義傳統提供了一種重要思路。借助于哈貝馬斯的政治哲學, 我們可以更深刻地認識當今主流規范性政治哲學, 同時也更富有成效地來構建當代中國政治哲學。

  關鍵詞: 哈貝馬斯; 羅爾斯; 當代政治哲學; 貢獻;

  Abstract: Compared with today's mainstream normative political philosophy in UK and US, Habermas' s political philosophy is often regarded as an “exception”that cannot enter the stream. But in fact, as a political philosopher who tries to reconcile the Anglo-American tradition with the European tradition, Habermas has made a pioneering contribution to the development of contemporary political philosophy.Specifically, this kind of contribution is concentrated in three aspects: first, his evidence of political norms provides an important perspective for understanding the relationship between personality and publicity; secondly, his interpretation of universalism opens up an important way to explore issues of the politics of difference; the third, his revelation of the “Impotence of the Ought”provides an important line of thinking to activate the realist tradition of political philosophy.These contributions inform us that with the help of Habermas' s political philosophy, we can more deeply understand today's mainstream normative political philosophy and more effectively construct contemporary Chinese political philosophy as well.

  作為當代最重要的社會批判理論家之一, 哈貝馬斯也是一位異常活躍的政治哲學家。不管是其早期的《公共領域的結構轉型》, 還是后來的《在事實與規范之間》及《包容他者》, 都可被視為政治哲學的經典之作。然而, 一個不爭的事實是, 人們在勾繪當代政治哲學的理論圖譜時, 往往首先想到的是羅爾斯、諾齊克、德沃金以及柯亨等人, 對哈貝馬斯的政治哲學思想卻很少給予關注。比如說, 加拿大學者威爾·金里卡在《當代政治哲學》一書中, 就沒有像對待羅爾斯和德沃金那樣, 把哈貝馬斯放在“當代政治哲學”的任何一個重要位置上加以評論, 而只是在個別地方作為一種補充性的材料談到了他。如果說這個情況導源于或反映出人們的一個直覺, 即哈貝馬斯的政治哲學是不能被歸入當代主流政治哲學的“另類”, 那么在我看來, 這一作為“另類”的政治哲學, 對于當代政治哲學的發展恰恰具有彰著顯明的、從羅爾斯或諾齊克的視角與傳統難以引申的獨特貢獻和意義。本文的基本工作, 就在于從以下諸方面, 來揭示和闡釋這種獨特貢獻和意義。

  一、哈貝馬斯對政治規范的證成, 為理解個人性與公共性的關系提供了一個重要視角

  眾所周知, 當代政治哲學的主流是英美規范性政治哲學。英美規范性政治哲學的核心工作, 就在于探尋并證成某種政治規范, 進而以之為前提來思考如何構建一個公正理想的社會制度。比如, 羅爾斯、諾齊克分別圍繞“作為公平的正義”和“基于權利的正義”而展開的系統論證, 就充分體現了這一點。由此也可以看到, 不同規范性政治哲學之間的差異和分歧, 并不在于它們是否明確提出了某種政治規范, 而在于它們提出的是何種政治規范, 不同政治規范表達的是不同的價值訴求和立場。對于哈貝馬斯而言, 確立一種統一的政治規范, 以此代替傳統宗教形而上學來發揮社會整合功能, 始終是其關切和思考的一個焦點問題, 自然也是其政治哲學的一個核心議題。不過, 與羅爾斯、諾齊克等政治哲學家迥然有別, 哈貝馬斯對此問題的關切和思考, 并不是自“應當提出和建立何種政治規范”入手, 而首先是“如何形成和建立某種政治規范”, 也就是形成和建立政治規范的程序。這就說明, 哈貝馬斯是從程序主義的進路, 來思考政治規范之證成問題的。

  哈貝馬斯對政治規范所作的程序主義證成, 與其一貫倡導的交往行動理論是完全一致的。但我們不能因此而想當然地認為, 哈貝馬斯是用一種由交往行動理論所推導出來的先驗模型, 來建立其政治哲學的敘事框架。情況毋寧是, 作為一位旨在維護和修補現代啟蒙精神的政治哲學家, 哈貝馬斯在很大意義上, 是基于對個人性與公共性之關系的把握和闡釋, 來提出其政治哲學見解的。所以, 事實上, 居于哈貝馬斯政治哲學立論中心的問題之一, 就是個人性與公共性的關系。他之所以主張對政治規范作程序主義的證成, 正是出于對這一關系的獨特理解。
 

政治哲學發展中哈貝馬斯的成就
 

  追溯起來, 個人性與公共性的關系, 不僅在哈貝馬斯的政治哲學中, 而且在近代以來幾乎全部政治哲學史中, 都是一個極其重要的問題。政治哲學家們在理解這個問題上, 形成了兩種不同傳統的分化, 一是肇始于霍布斯和洛克、強調個人性大于公共性的自由主義傳統, 二是肇始于亞里士多德、強調公共性大于個人性的共和主義傳統。具體來看, 之所以說自由主義傳統強調的是個人性大于公共性, 是因為根據這一傳統, 個人構成道德世界的基石, 個人的生命、自由和財產, 都是由“自然法”所命定的、神圣不可侵犯的東西。而之所以說共和主義傳統強調的是公共性大于個人性, 則是因為根據這一傳統, 任何不能促成或促進共同福利而只導向個人利益的行為, 都是不值得追求甚至不具有合法性的。這兩種傳統固然都要求一以貫之地堅守和捍衛自己的價值立場, 但實質上, 又都蘊含了從其自身內部難以克服的邏輯和思想矛盾。對于自由主義傳統而言, 其所辯護的個人性雖然總是被標榜為“利己不損人” (洛克) 或“利己又利他” (亞當·斯密) 的價值取向, 但正如馬克思所揭示的, 在原子化的個人主義世界里, 并不會產生出一種“互利”的關系結構, 相反“每個人都互相妨礙別人利益的實現, 這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果, 不是普遍的肯定, 而是普遍的否定。”1在此意義上, 個人性所帶來的, 恰恰可能是反個人性的東西。個人性與反個人性, 成了自由主義邏輯框架中無法調節的一對矛盾。對于共和主義傳統來說, 其所辯護的公共性雖然可以在很大程度上彌補自由主義的缺陷, 但往往不能很好地解釋共同福利何以能夠與每個個體的利益關聯在一起。事實上, 一種無助于增進個體利益的公共性, 可能會因為其抽象空洞性而喪失應有的規范性力量, 在實現了政治解放、個體的權利和自由原則得以普遍確立的現代社會, 這個情況尤其明顯。

  自由主義傳統和共和主義傳統所蘊含的邏輯和思想矛盾, 為從第三種視角來界定個人性與公共性的關系留下了巨大空間。具體言之, 大致從休謨開始, 如何將個人性與公共性協調在一個合理的平衡點上, 從而避免在這兩者之間所進行的非此即彼的選擇及由之而導致的弊端, 就成為政治哲學的一個顯在問題。在對這個問題的解決上, 康德和盧梭的思考比較具有代表性。康德繼承了霍布斯、洛克以來的自由主義傳統, 不過, 他沒有將自由和權利論證為經驗意義上、以追求私利為目標的他律原則, 而是將其嚴格證立為先驗性的自律原則。如果說從康德的自由概念中衍推出的是一種公共理性而非私人理性, 那么在他的政治哲學中, 個體權利與公共權利、特殊利益與共同福利、自由與平等實質上是結合在一起的。至于盧梭, 其所著力闡釋的“公意”和共同體, 并非在主觀權利和個人利益之外塑造起來并凌駕于后者之上的權威他者, 毋寧說作為共同利益的表征, 它們也是每個人的權利和利益得以平等實現的一個制度性框架。這正如盧梭在《社會契約論》中所指出的, “共同體在接受個人的財富時, 不僅沒有真正剝奪個人的財富, 反而保證了個人對財富的合法擁有, 把占有轉化為一種真正的權利, 把對財富的享用轉化為對財富的所有權。”2由此可見, 康德和盧梭都把個人性與公共性結合在了一起。

  作為一位擅長于進行理論綜合的政治哲學家, 哈貝馬斯總體上延續了康德和盧梭的思路, 注重在自由主義傳統和共和主義傳統之間做協調性的工作, 以此化解個人性與公共性之間的矛盾。不過, 以哈貝馬斯之見, 康德和盧梭并沒有在這個問題上提供一個令人滿意的理論方案, 原因是他們并沒有走出自由主義傳統和共和主義傳統的偏執。就康德而言, 其政治哲學的主干是依系于自由概念和道德原則的法權論。然而, “作為其法權論之出發的, 是每個人作為‘他的人性’而享有的那個權利, 也就是以強制力量為后盾的對于平等個人的自由的權利。……就此而言那些保護人們的私人自主的‘自然權利’, 也是在主權立法者之前就存在的。在這方面, 公民的‘共同的、聯合起來的意志’受到以道德為基礎的人權的限制。”3就盧梭來說, 公意概念的倫理含義遠強于道德含義, 他“把通過社會契約來構成人民主權想像為一種生存方式性質的結社行動, 通過這種行動, 個體化的、取向于成功而行動的個人轉變為一個倫理共同體的取向于共同福利的公民。……但是, 這種自我立法實踐賴以為生的如果是一個在價值取向上已經取得一致的民族的倫理實體, 盧梭就無法解釋, 他所設定的那種公民對共同福利的取向, 怎么能夠與社會中不同私人彼此分化的利益相協調, 也就是說規范地構成的共同意志如何在不借助于壓制的情況下與個人的自由選擇相一致。”③簡言之, 康德更接近于自由主義傳統, 盧梭更接近于共和主義傳統。如果說前者將個人性推置為一個優先于公共性的價值, 那么后者的情況則完全相反。

  哈貝馬斯對康德和盧梭的評論旨在表明:無論是個人性原則及展現這一原則的人權、道德和現代人的自由, 還是公共性原則及展現這一原則的主權、倫理和古代人的自由, 都是政治生活中不可或缺也不可偏廢的東西。所以, 既不能因為強調前者的重要性而減損后者, 也不能因為強調后者的重要性而貶抑前者, 而應當始終把這兩者的關系, 理解為一種相互詮釋、同宗同源的同構式關系。哈貝馬斯提出這個觀點, 目標并不在于從純粹的學術層面來破解個人性與公共性之間的緊張或競爭關系, 而在于立足現代民主法治國的政治實踐, 為切實有效的政治規范的確立提供一個最佳模式。以他之見, 現代民主法治國的政治規范既不可能體現在由自然法所給予的先驗權利和自由中, 也不可能體現在由強制性力量 (如法西斯主義) 所頒布的條文律令中, 而只能體現在由人們所制定、并由人們所遵守的實定法中。總體上, 現代實定法表征的是一個權利體系。而作為權利體系的實定法要彰顯其應有的規范性力量, 就既需要將人權的理念納入其中, 也需要將人民主權的理念納入其中, 最直接的原因在于, “扎根于宗教和形上傳統中的規范性內容, 在經過后傳統論證之過濾之后, 就是凝結在這兩個理念之中的。”④然而, 哈貝馬斯強調, “權利體系既不能被歸結為對于人權的道德詮釋, 也不能被歸結為對于人民主權的倫理理解, 因為公民的私人自主既不能置于他們的政治自主之上, 也不能置于他們的政治自主之下。我們與人權和人民主權相聯系的規范性直覺要充分體現于權利體系之中的話, 我們的出發點就必須既不是把對于平等的主觀行動自由的權利當作道德權利、把它作為外在限制加在主權立法者之上, 也不是把這種權利工具化, 作為實現立法者目標的功能性條件。”⑤顯而易見, 哈貝馬斯不僅主張現代實定法要容納人權和人民主權的理念, 而且主張消除在人權所代表的個人性與人民主權所代表的公共性之間的任何不平衡性。

  根據哈貝馬斯的論述, 要將人權所代表的個人性與人民主權所代表的公共性維系在一個絕對的平衡點上, 從而使它們保持一種相互詮釋、同宗同源的同構式關系, 就不能滿足于“既守護個體利益、又守護共同福利”這樣的一般性口號和價值立場, 而應當使現代法的制定, 切實地建立在一個民主的程序基礎之上, 直白地說, 也就是讓人們通過實質性地參與政治規范的構建而制定現代法。不過, 這個民主程序不是人們在沒有充分討論的前提下進行抉擇和決定的過程, 而是一個以交往和商談為中介與機制的開放性過程。而依哈貝馬斯的想法, 也只有在這樣一個交往、商談的開放性過程中, 個人性與公共性才可能找到一種真正的平衡, 用他自己的話說就是, “私人自主和公共自主的同源性, 只有在用商談論來澄清自我立法這個意象之含義的時候才得到澄清, 根據這個意象, 法律的承受者同時也是這些法律的創制者。”4進而言之, 以交往和商談為中介與機制的民主程序之所以能夠確保個人性與公共性之間的平衡, 是因為如下兩個相輔相成的方面:一方面, 人們在交往和商談中不僅可以就自己的私人利益充分發表意見, 而且也會隨著交往情境的逐步展開而使抽象的“人權”具體化為各種權利和自由形式;另一方面, 在人們的交往和商談中, 不僅不會因一私之見的沖突而產生出一種抵消公共性的力量, 相反會因為理解的達成而真正確立起相互承認的、為人民主權作奠基的共識性政治理念。哈貝馬斯相信, 只要這兩個方面在一個交往和商談的民主程序中都能夠得到充分實現, 那么人權與人民主權、個人性與公共性就不可能是一種對抗性的關系, 而必然是不可分解的一體之兩面。與此同時, 只要一種實定法的制定堅實地建立在這種民主程序的基礎之上, 那么它就能夠充分地彰顯并發揮其應有的、用以整合人們社會生活的規范性力量。

  哈貝馬斯對現代實定法之規范性基礎——交往和商談的民主程序——的闡釋, 也就是他對現代政治規范的證成。在這一獨特的證成中, 哈貝馬斯雖然并未像羅爾斯或諾齊克那樣, 明確地告訴人們一個社會究竟需要什么樣的政治規范, 但他在自由主義和共和主義之間所進行的調和, 卻顯然為人們理解和處理個人性與公共性之錯綜復雜的關系提供了一個有啟發性的視角, 即便這個問題是包裹在這一證成中的。在我看來, 一種富有思想解釋力的政治哲學, 已不能滿足于像嚴格的自由主義和嚴格的共和主義那樣, 在個人性與公共性之間進行非此即彼的選擇, 而必定要在這兩者之間賦予一種張力, 從而既防止它們發生分離, 又防止它們相互化約。在一定意義上, 哈貝馬斯立基于商談理論的政治哲學, 是符合這種要求的。相比而言, 不僅是康德和盧梭, 而且就連對自由主義作出平等主義修正、同樣具有綜合意識的羅爾斯, 也沒有像哈貝馬斯那樣, 處理好個人性與公共性之間的平衡性問題, 因為在他為正義所設定的兩條正義原則中, 表征個人性的第一條原則即平等的權利原則, 是優先于表征公共性的第二條原則即差異原則的。

  二、哈貝馬斯對普遍主義的闡釋, 為探索差異政治問題打開了一個重要缺口

  由于哈貝馬斯所設計的以交往和商談為基石的程序指向的是一種相互理解和共識, 所以我們可以在總體上將其政治哲學指認為一種普遍主義的政治哲學, 普遍主義是其根本訴求之一。擴而論之, 當代英美各種規范性政治哲學實質上也都具有普遍主義的特點, 因為可以明確的一點是, 羅爾斯、諾齊克等人所確證和辯護的政治規范, 都是針對整個社會結構和所有人的, 而非社會中的某些群體的。然而, 英美規范性政治哲學在力圖構建普遍主義政治規范時, 卻并沒有很好地解決甚至也可以說是回避了差異政治這個棘手的問題。而實質上, 一種沒有認真對待和思考差異政治問題的政治哲學, 就很有可能會制造出一種疏離規范性的話語霸權或獨斷主義。從這一點來看, 哈貝馬斯基于交往和商談而對普遍主義的闡釋, 展現出相較于英美規范性政治哲學的獨特理論和實踐價值, 因為他不僅通由這一闡釋而對差異政治問題進行了積極的思考和探索, 而且也針對該問題提出了一種較優的解決方案。

  當代英美規范性政治哲學之所以沒有很好地解決或者說回避了差異政治問題, 與其遵從和使用的方法是有直接關系的。當代英美規范性政治哲學的不同流派——如自由至上主義、平等的自由主義——雖然在價值立場上存在分歧, 但在方法論上卻是高度一致的, 這就是都遵從和使用了契約論的論證方法。契約論既是近代以來最重要的一種政治哲學理論傳統, 也代表了近代以來最主要的一種政治哲學論證方法, 霍布斯、洛克、盧梭、康德以及當代的羅爾斯和諾齊克, 都是處在這一傳統中、使用這一方法的政治哲學家。作為一種方法, 契約論既有還原主義的特點, 又有先驗主義的特點, 其總的運思路數, 就是把現實的、感性的、充滿情感和欲望的人, 還原為具有理性能力的、均質的、無差別的自然人, 進而在此基礎上先驗地建構起一個無矛盾的、整體性的、可普遍推廣的規范性政治框架。契約論的這個運思路數, 在某種意義上是它的一個優長之處, 其優長性體現在兩個方面:一是能夠為政治哲學提供一個在邏輯上具有自洽性的闡釋框架;二是有利于為社會制度和社會結構的設計與優化提供價值前提, 從而有利于建構羅爾斯所指稱的“嚴格服從”的政治哲學理論。然而, 深入剖析就會發現, 契約論并不是無懈可擊的, 其不能自行克服的重大缺陷之一, 就是容易將“差異政治”這個現實社會層面上的現象和難題遮蔽起來, 而進一步的后果, 則可能就是對一種隱性或顯性壓迫的默認與助長。因為事實上, 現實社會中人們在身份、地位、信仰、道德觀、習俗、性別、膚色等方面的差異, 有時是無法也不應當以契約論所設定的均質的、單一的、無差別的、無矛盾的規范性框架來加以描述和把握的, 而只有在充分考察和尊重這些差異的基礎上, 政治哲學才可能確立起一種具有深廣的涵攝力和普泛的可推廣性的政治規范。

  契約論的上述重大缺陷, 在近現代以及當代都有其特定的表現, 這導源于每個時代最突出的“差異性問題”本身。在近現代, 也就是在資本主義從形成到走向結構相對“成熟”和明朗的時代, 最突出的差異性問題是階級問題, 亦即工人和資本家在資本這一固化的結構中的分化問題。這一問題的存在雖然是鐵定不移的, 但卻無法為契約論政治哲學家所洞察, 因為在還原主義和先驗主義的運思路數中, 契約論把生活在資本主義社會中的每一個人, 都界定為有自由人身、權利要求和平等訴求, 并以理性法和契約來調節相互關系的市民社會成員。契約論政治哲學家沒有也不可能像馬克思那樣看到, 市民社會并不是一個可用先驗的方式來設定和描述的關系組合模式, 而是一個充滿著“迄今為止最復雜社會關系”的領域。在這個領域中, 工人雖然與資本家一樣, 被賦予了一種法權人的資格, 而且他們之間所進行的勞動力的買賣行為, 也符合契約原則并受到法律的保護, 但實質上, 在市民社會所表征的“迄今為止最復雜社會關系”中, 工人被排除在市民社會成員之外, 其與資本家根本不可能以“自然人”的名義而歸為一個整體, 相反他們之間在資本主義社會中的結構性差異以及由這種差異所造成的剝削, 才是最突出、最根本的政治問題, 因而也才是一種有規范力量的政治哲學最需要把握和回應的問題。在此意義上, 運用契約論來解釋近現代的資本主義社會和歷史, 至多只能提供一種形式上的正義和平等觀念, 而這不僅不會帶來一種實質的正義和平等, 相反, 一定會將工人與資本家之間的結構性差異及由之而造成的剝削, 以一種機巧的方式掩蓋起來。這正是馬克思和恩格斯或直接或間接地批評契約論、自然法的深刻原因。

  在當代, 最突出的差異性問題發生了很大變化, 呈現出更為復雜的局面。除了工人和資本家之間在社會結構上的隱性差異 (雖然很多西方政治哲學家并不承認這種差異在當代的在場) , 更受關注的差異, 來自于信仰、道德觀、種族、性別等多元主義事實, 在美國和德國等國家, 由這些方面的差異所帶來的問題尤其復雜。在當代英美契約論政治哲學獲得強勢復蘇的過程中, 這些方面的差異無疑被人為地消除在一個硬質的理論框架中, 因為事實上, 不管是羅爾斯還是諾齊克, 都沒有真正將這些差異本身作為一些具有獨立意義的政治哲學問題來加以探討。在某種意義上, 差異政治就是一種“中心-邊緣”政治, 其關鍵點, 就是邊緣群體的處境、認同和命運。總體上, 當代契約論政治哲學是一種理性主義哲學, 其在先驗的立場上所提出的價值主張, 都是近代以來所形成的啟蒙理性原則。然而, 在差異政治中, 有些邊緣群體實際上是被排除在啟蒙理性原則之外的。由此而論, 當代英美契約論政治哲學所設定的同一性政治規范, 往往可能是一些邊緣群體無法達到的界域, 或者也可能是他們遭受一種潛在歧視和排斥的根據。

  如果說我們在羅爾斯和諾齊克的著作中找不到對上述差異政治的真正關注, 那么相反, 在哈貝馬斯的著作中, 差異政治是一個十分顯明的問題。在政治哲學上, 哈貝馬斯的商談理論既是對契約論的一個批判, 也是對契約論的一個替代。哈貝馬斯敏銳地洞察到當代世界特別是當代歐美國家的多元化事實和錯綜復雜的差異性問題, 因而也深刻認識到契約論和自然法在描述這一事實和問題上的不可能性或潛含著的“排他”主張。他之所以不遺余力地為自己的商談理論作辯護, 一個很重要的考慮, 就是把多元問題和差異問題放在他的政治哲學框架中加以解決。因為他所講的交往和商談作為一種公共政治規范的形成機制, 是扎根于作為私人領域的市民社會的。這個市民社會, 并不是指黑格爾界定的那個由經濟生產關系所維系的同質的生產領域, 而是指由各種不同的文化認知群體所組成的異質的生活領域, 從現實來看, 對應的就是20世紀60、70年代以來由西方新社會運動所造就的多元政治文化。哈貝馬斯將自己的這個考慮, 定位于如何以“包容”的開放性姿態來對待“他者”:“平等地尊重每一個人, 并非僅僅針對同類, 而且也包括他者的人格或他者的他性。攜起手來, 對作為我們中間一員的他者負責, 這樣做涉及到共同體中變化不定的‘我們’范疇。而這個共同體沒有任何本質規定, 處于透明和開放狀態, 并且還在不斷擴大。這種道德共同體的結構原則就是要消除一切歧視和苦難, 包容一切邊緣群體, 并且相互尊重。這樣建構起來的共同體不是一個迫使一切成員用各自的方式都徹底趨于同化的集體。這里所謂的包容 (Einbeziehung) , 不是把他者囊括 (Einschlieen) 到自身當中, 也不是把他者拒絕到自身之外。所謂‘包容他者’, 實際上是說:共同體對所有的人都是開放的, 包括那些陌生的人或想保持陌生的人。”5毫無疑問, 一種公共政治規范如果是建立在“包容他者”的開放性商談過程基礎上的, 而不是在契約論的先驗框架下被設定出來的, 那么, 它可能就會對那些容易遭到排拒和歧視的邊緣群體 (包括一些潛在的邊緣群體) 具有持續的敞開性和切實的適用性。而這一點, 對于英美契約論政治哲學來講, 是難以做到的。

  哈貝馬斯“包容他者”的政治主張, 并不是以容許各種歧見的任意聚合為目標的, 毋寧說其最終目標還是在于尋求政治共識, 也就是要“異中求同”。這個在承認和包容差異基礎上所求得的“同”, 表征著哈貝馬斯的普遍主義主張。與通過契約論所推定的普遍主義相比, 這種普遍主義顯然已在很大程度上消除了獨斷主義的可能以及潛在的話語霸權, 差異政治問題在其中得到了比較令人信服的解決。

  事實上, 在當今歐美學術界, 不僅是哈貝馬斯, 以艾麗斯·M·楊為代表的一些政治哲學學者, 同樣在審察英美契約論政治哲學的基礎上, 介入了差異政治問題。在一定意義上, 楊受到了哈貝馬斯的深刻影響, 但卻不同意后者的普遍主義政治主張。在《正義與差異政治》一書中, 楊這樣說道:“哈貝馬斯將公共空間視為一個理性的領域, 與欲望和情感的私人領域相對, 從而保存了同一性和普適主義的共和主義遺產。……交往行為理論追求的是一種主體間性的和語境化的參與式民主。沒有超驗的公正觀, 規范的理性就只能依賴于將它們理解成是經過所有受其制約的人相互討論的結果。……對交往倫理有一個可能的解釋, 即在所有人都能平等地表達自己的需求和欲望的條件下, 規范性主張是對那些個人需要被滿足又被他人認可的需求、情感和欲望進行表達的結果。……康德式普適主義在哈貝馬斯理論中所造成的緊張, 導致他無法邁向一種激進的多元主義參與政治觀。哈貝馬斯保留了理性∕情感二分法的印跡。他更加堅定地將有關情感的話語從有關規范的話語中分離出來。他的語言模式本身進而高度依賴一種話語商談的范式, 忽視了語言中的隱喻的、修辭的、游戲的、具象的方面對交往效果具有非常重要的影響。盡管交往倫理是可能的, 哈貝馬斯本人仍然許諾了一種‘普遍他者’的‘道德觀’, 在這種觀念中, 理性的主體仍然來自于對其需求、欲望和情感牽系的抽象, 仍然站在一個普遍性的立足點上來看待他者。因而, 哈貝馬斯保留了權利和原則的公共領域與語境化需求的私人領域之間的二元對立。最終, 主張參與者在對話中尋求合意, 仍舊念念不忘市民公共性的同一性理想。”6楊對哈貝馬斯的批評, 表達了在差異政治問題上的一種激進主義的態度和立場。這種態度和立場的核心點, 就是祛除一切為構建普遍主義政治規范而作出的努力, 從而使差異保持在一個盡可能大的范圍內。

  如何評價這種接近于后現代主義的激進主義?進而, 如何評價以楊為代表的激進主義者對哈貝馬斯的批評?客觀地說, 上述激進主義的態度和立場, 如同哈貝馬斯“包容他者”的主張, 對于修正英美契約論政治哲學在差異政治問題上所存在的缺陷和弊端, 是有一定意義的。然而, 政治哲學作為一種實踐性很強的理論, 其最為重要的宗旨之一, 就在于為一個穩態社會 (羅爾斯所講的“良序社會”, 就是一個穩態社會) 的構建提供價值前提和思想指導。而毋庸諱言, 一個穩態社會的構建, 是離不開人們在文化、價值觀和政治規范上的共識的, 因為很難想像, 一個布滿各種不同利益要求和文化認同的社會, 除了這種共識, 能夠靠什么成為一個穩態社會。就此而論, 普遍主義——哪怕是一種受限制的普遍主義——不僅是當代英美各種規范性政治哲學以及哈貝馬斯政治哲學的一個堅實訴求, 它也應當成為一切政治哲學的一個重要訴求。英美契約論政治哲學對差異問題的遮蔽自然是一個重大偏誤, 但對該問題的過度放大與無限拔高也有矯枉過正之嫌。如果說在差異政治問題上, 英美契約論政治哲學家與以楊為范例的激進主義者分別代表了兩個極點, 那么哈貝馬斯則代表了這兩個極點間的一種折中的立場。這種折中的立場, 或許是人們把握差異政治問題最需要的, 只要人們既要求用相互承認的普遍主義規范來調節社會生活, 又要求在各種“獨異性”上持守彼此包容的開放性態度。

  三、哈貝馬斯對“應當之軟弱性”的揭示, 為激活政治哲學的現實主義傳統提供了一種重要思路

  在《在事實與規范之間》中, 哈貝馬斯有一段極具挑戰性和沖擊力的論述:“從70年代 (指20世紀——引者注) 初期開始, 社會科學對理性法傳統之規范主義的破壞, 引起了出乎意料的反應。也就是說, 在實踐哲學問題總的來說得到重新重視的過程中, 法哲學發生了一個轉向, 以相當直接的方式使理性法傳統恢復了榮譽。至少從約翰·羅爾斯的《正義論》 (1971年) 開始, 鐘擺就偏向這另一邊了。不僅在哲學家和法學家中間, 而且在經濟學家中間, 人們已經習慣于毫無拘束地采納那些17、18世紀的理論, 似乎人們可以用不著重視社會科學對法的解魅了。由于沒有在元批判層次上涉及政治經濟學和社會理論所造成的視角變化, 在直接恢復理性法論證的同時, 把這兩個商談域之間的橋梁給拆除了。但是, 在規范性商談的領域內, 關于應當之軟弱性[die Ohnmacht des Sollens]的問題同時也緊迫地提了出來。這個問題曾經促使黑格爾去研究亞當·斯密和大衛·李嘉圖, 以便確切了解作為倫理理念之現實性的環節之一的現代市民社會的結構。”7

  哈貝馬斯的這段論述, 針對的是17世紀以來的整個理性法傳統, 特別是20世紀70年代以來以羅爾斯《正義論》的發表為契機而獲得復興的理性法哲學。這里的法哲學和理性法傳統, 就是指自霍布斯、洛克到盧梭、康德再到羅爾斯和德沃金的規范性政治哲學及其傳統, 因為眾所周知, 近代以來規范性政治哲學的內核就是“法”, 也就是我們通常所講的法權或權利 (right) 8。對于這種規范性政治哲學, 哈貝馬斯顯然是以挑戰的姿態來面對的。他要挑戰的關鍵點是:這種規范性政治哲學在當代獲得強勢復興固然是一件值得肯定的大事, 但它卻實際上被一個問題所深深困擾, 這便是“應當之軟弱性”問題。那么, “應當之軟弱性”究竟是一個什么問題呢?

  概括地說, 霍布斯、洛克以來的主流規范性政治哲學, 作為一種契約論和自然法傳統, 也是一種先驗主義傳統。這種傳統始終如一的目標, 是致力于以自然法為最高根據、以純粹的應當為最終指令, 在虛擬的原初狀態下來先驗地構建可用于指導社會分配和制度設計的政治規范。對于政治規范的構建固然是政治哲學不可或缺的工作, 但這種以純粹的應當自居的構建工作, 卻不僅會將差異政治問題遮蔽起來, 而且也會在事實與規范、是與應當之間劃出一條鴻溝。這種先驗主義傳統不是不關注事實和是對應的現實, 相反它的一個基本訴求, 就在于將先在的應當與規范“推廣”和“運用”到現實中。然而, 毋庸諱言, 這種訴求并不會觸動和改變其立論的先驗性以及應當和規范的純粹性, 所以, 復雜多變的、充滿各種矛盾的感性現實, 并不會得到真正深刻的考察, 從而也根本不可能在政治規范的構建中占有任何實質性的位置。對于規范與感性現實之間的這種隔離, 作為法蘭克福學派第三代傳人的霍耐特有一個深刻檢思。他在《自由的權利》一書的“導論”中指出:“在制約當代政治哲學最大的一些局限中, 其中有一個局限就是它與社會分析的脫節, 這使得哲學只能定位在純粹規范性的原則上。不是因為闡述這些規范性規則——社會秩序的道德合法性是按這些規則來衡量的——不是正義論的任務;但是當今這些原則, 大多是在與現存實踐和機制 (Institutionen) 的道德行為相隔絕的狀態中被構思出來, 然后再被‘應用’到社會現實中去的。”9事實上, 霍耐特所指認的這個與社會分析相脫節 (即與感性現實之間的隔離) 的局限, 就是哈貝馬斯所指認的“應當之軟弱性”。

  如果說在近現代政治哲學史上, 無論是霍布斯、洛克還是盧梭、康德, 都沒有意識到這個“應當之軟弱性”的問題, 那么作為當代政治哲學的集大成者, 羅爾斯實際上已經意識到這個問題給他帶來的麻煩。正如哈貝馬斯所看到那樣, 羅爾斯構建正義理論, 總體上分為兩步:第一步是在原初狀態下設計出“作為公平的正義”的兩個規范性原則, 第二步便是考察這兩個原則的可接受性和穩定性問題。實際上, 第二步的核心點, 就是規范如何“應用”到現實, 即如何與現實對接。不過, 在《正義論》中, 羅爾斯并沒有突出“現實”這個端點, 因為他是以證明人們的善觀念和正義感的一致性和重合, 來論證正義原則的可接受性和穩定性的。在很大意義上, 這是一種基于形而上學意義上的人性假定和心理學的論證, 因而沒有涉及到現實。但到后來, 羅爾斯充分認識到:正義原則的可接受性和穩定性問題所面對的最大挑戰, 是多元文化和多元價值觀這個西方社會特別是美國社會的現實。換言之, 如何讓持有不同文化認同和價值觀的群體都能接受“作為公平的正義”原則, 是不得不考慮的重要問題。按理說, 羅爾斯的這個認識已經“迫使”他開始從純粹的應當和規范, 走向鮮活的現實生活。但在我看來, 他在這個問題上的處理方式, 實際上又以一種十分巧妙的方式回避了現實。原因是在后來的《政治自由主義》中, 羅爾斯將“作為公平的正義”重新修正和論定為一種既與多元文化相容、又與之完全無關的純粹的“政治正義”。羅爾斯的這個處理方式看似解決了多元文化這個現實給他所造成的麻煩, 但其實他并沒有認真思考和回答多元文化如何能夠容納和接受一個公共的正義規范這個根本性的問題, 進一步追溯, 也就是沒有針對多元文化及其內生矛盾進行深入細致的考察。由此來看, 最有可能接近現實的羅爾斯, 也沒有解決政治哲學之先驗主義傳統的“應當之軟弱性”問題。

  不過, 梳理近代以來政治哲學史會發現, 除了先驗主義傳統, 還有另外一個完全不同的傳統也是十分重要的, 這就是現實主義傳統。大致說來, 政治哲學的現實主義傳統是由黑格爾開創的。黑格爾在《小邏輯》中曾鄭重強調, 哲學 (包括政治哲學) 研究的不是“應當如此”的東西, 而是“真實如此”的東西:“哲學所研究的對象是理念, 而理念并不會軟弱無力到永遠只是應當如此, 而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現實性, 而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等, 只不過是現實性的淺顯外在的方面而已。”10事實上, 黑格爾的這個觀點, 在很大意義上是要批評從霍布斯、洛克到康德的先驗主義傳統, 因為這個傳統就是以構建“應當如此”的東西為目標。當然, 在政治哲學上, 黑格爾不是要徹底地清除“應當”并解構規范性理論, 而是要思考一個更根本的問題:應當和規范的東西, 在何種歷史條件和制度框架下才是可能的?黑格爾對這個問題的思考, 決定了體現其政治哲學思想的典籍——《法哲學原理》的基本邏輯結構。眾所周知, 《法哲學原理》的第一篇為“抽象法”, 討論的核心論題是洛克以來凸顯出來的“所有權”。不過, 黑格爾并沒有像洛克那樣, 將所有權論定為自然法或借助于自然法來為之辯護, 而是將之視為應當繼續考察的“抽象法”。遵從自己確立的“從抽象到具體”的辯證邏輯, 黑格爾實際上是在第三篇即“倫理”中, 通過深刻檢視市民社會及其內在矛盾, 來完成對所有權論題的闡釋的。在黑格爾的心目中, 如果僅僅停留于抽象法來把握所有權, 那就還沒有走出“應當如此”的框架, 而只有過渡到倫理特別是市民社會, 才可認識到所有權關聯到的“真實如此”的東西。這正如黑格爾本人所說, 在作為需要體系的市民社會中, “所有權法不再是自在的, 而已達到了它的有效的現實性”11。哈貝馬斯顯然就是因為深刻洞察到了這個問題, 所以才在我們上面引述的那段話中特意強調, 關于“應當之軟弱性”的問題曾經促使黑格爾去研究亞當·斯密和大衛·李嘉圖, 以便確切了解作為倫理理念之現實性的環節之一的現代市民社會的結構。

  第一個繼承黑格爾所開創的政治哲學之現實主義傳統的人, 是馬克思。我始終認為, 馬克思從來就沒有否棄近代以來的政治哲學家們所重視的價值——權利、自由、平等、公正等等。不過, 與之前政治哲學家不同的是, 馬克思是在歷史唯物主義的視域內, 在政治經濟學批判的框架中, 來透徹地考察和把握這些為現代人所守護的價值的。所以, 馬克思政治哲學的任務已經不再是為所有權的合法性和分配的公正性進行辯護和論證, 而是在于揭示所有權和公正的分配何以可能這個更深層次的問題, 這與黑格爾的政治哲學顯然是如出一轍的。不過, 馬克思超出黑格爾的地方, 是將后者的“精神實體”根本性地置換為歷史實體, 從而真正向人們呈現了歷史實體特別是資本實體的自我運動機制, 所以也真正使規范與現實發生了對接。簡言之, 馬克思比自己的老師黑格爾更加徹底地貫徹了現實主義傳統之原則。

  令人遺憾的是, 在當代規范性政治哲學的強勢復興中, 黑格爾和馬克思的思想資源并沒有得到應有的重視, 政治哲學的現實主義傳統在一定意義被先驗主義傳統所湮沒, 至少在英美國家, 情況就是如此。比如說, 羅爾斯曾明確承認康德對他的深刻影響, 但卻很少提到黑格爾。他雖然在《政治哲學史講義》中精細地探討和論析了馬克思的政治哲學, 但他的工作, 主要是以建構自己的正義理論的方式, 來建構馬克思規范意義上的政治哲學, 所以, 以深入研究生產關系為前提的現實主義維度, 并沒有出現在他的視野中。這個事實讓我們更加清楚地看到, 羅爾斯為什么也沒有扭轉政治哲學之先驗主義傳統的一貫套路, 即沒有解決“應當之軟弱性”問題。

  作為一位試圖在英美傳統和歐陸傳統之間作調和的當代政治哲學家, 哈貝馬斯顯然自覺繼承了黑格爾所開創的現實主義傳統12。這正如他在《在事實與規范之間》的前言中所指出的:“在德國, 法哲學早已不僅僅是哲學家們的事情了。如果我對黑格爾的名字幾乎只字不提, 而更借重于康德的法律理論, 那也表明我想回避一種為我們設置了無法實現之標準的模式。為了尋求同社會現實的接觸, 法哲學進入了各個法學流派, 這絕不是偶然的。但是, 我也不想糾纏于一種仍然把重點放在對刑法基礎之討論的法學上專業性很強的法哲學。曾經可以在黑格爾哲學諸概念中加以綜合的那些東西, 現在則要求從法律理論、法社會學、法律史、道德理論和社會理論的視角出發, 進行方法上多元的處理。”13進一步說, 立足于黑格爾的傳統和遺產, 哈貝馬斯所要著力思考和解決的問題, 就是如何確立一種為人們所認可并自覺接受的政治規范。在哈貝馬斯看來, 政治哲學的先驗主義傳統向來都是把權利作為一種道德法強行地賦予立法者, 但是這就違背了一個基本原則——法律的承受者同時也是法律的創制者 (上文提到的) 。而如果要讓法律的承受者成為法律的創制者, 就只能將法建立在充分的交往和商談基礎上。從法的這一創制原則來看, 權利不可能再被作為一種有先在約束力的東西, 毋寧說, 需要確定的是, 人們在一種以理解為目標的交往結構中, 會彼此認可什么樣的具體權利。如果說人們彼此認可的具體權利在很大程度上就表征著一種有效的政治規范, 那么, 顯而易見, 政治規范就不可能是一種純粹的“應當”, 而是“應當”與“是”、“價值”與“事實”的一個合體, 或者說是“事實”和“是”中的“應當”。在哈貝馬斯看來, 這樣來理解政治規范之確立的問題, 在很大意義上是為了實質性地破解事實與規范之間的如下緊張關系:“規范主義的思路始終有脫離社會現實的危險, 而客觀主義的思路則淡忘了所有規范的方面。”14不過, 由于哈貝馬斯主要是針對當今英美規范性政治哲學特別是其中的“應當之軟弱性”提出“事實與規范”問題的, 所以最為他所重視的東西, 還是“事實”與“是”及其所關聯的社會現實。當然, 需要更加明確地一點是, 這里的“事實”和“是”, 不是一種既定的東西, 而是人們開放的交往過程及在這一過程中所具體生成的東西。

  與英美規范性政治哲學相比較, 在某種意義上, 我更認同哈貝馬斯的方案。在向現實的敞開中, 哈貝馬斯雖然沒有達到馬克思以及黑格爾的深刻程度, 但他畢竟在先驗主義傳統占據主導地位的當今政治哲學界, 開辟出了一條向黑格爾和馬克思傳統復歸的路徑。這條路徑其實沒有使政治哲學喪失其對規范性的執著追求, 從而也沒有疏遠政治哲學的本色。相反, 在這條路徑上, 政治哲學的規范性因為獲得了現實的奠基而更能彰顯其規范力量。

  當今政治哲學的主流, 依然是英美規范性政治哲學, 羅爾斯幾乎是一個人們研究政治哲學時無法回避的人物。哈貝馬斯的政治哲學雖然不能歸在羅爾斯所確立的范式中, 但他也自覺地介入了后者所開創和開顯的問題域, 所以近代以來理性法傳統的一些價值和要素, 他也是認可的。如果說在此意義上, 哈貝馬斯的政治哲學成為了連接英美政治哲學與歐洲大陸政治哲學的橋梁, 那么, 我們借助于這座橋梁, 特別是借助于對以上三個方面問題的把握——個人性與公共性的關系、差異政治以及現實主義傳統的復歸, 是可以更深刻地來認識當今主流規范性政治哲學, 以及更富有成效地來構建當代中國政治哲學的。

  注釋

  1 《馬克思恩格斯文集》 (第8卷) , 北京:人民出版社, 2009年版, 第50頁。
  2 盧梭:《社會契約論》, 李平漚譯, 北京:商務印書館, 2011年版, 第27頁。
  3 哈貝馬斯:《在事實與規范之間》, 童世駿譯, 北京:生活·讀書·新知三聯書店, 2003年版, 第124頁, 第125-126頁, 第122頁, 第128頁。
  4 哈貝馬斯:《在事實與規范之間》, 童世駿譯, 生活·讀書·新知三聯書店, 2003年版, 第128頁。
  5 哈貝馬斯:《包容他者》, 曹衛東譯, 上海:上海人民出版社, 2002年版, 前言第1-2頁。
  6 艾麗斯·M·楊:《正義與差異政治》, 李誠予、劉靖子譯, 北京:中國政法大學出版社, 2017年版, 第142-143頁。
  7 哈貝馬斯:《在事實與規范之間》, 童世駿譯, 生活·讀書·新知三聯書店, 2003年版, 第70頁。
  8 哈貝馬斯的政治哲學, 在很大意義上就是法哲學, 至少在《在事實與規范之間》中就是這樣。
  9 霍耐特:《自由的權利》, 王旭譯, 北京:社會科學文獻出版社, 2013年版, 第9頁。
  10 黑格爾:《小邏輯》, 賀麟譯, 北京:商務印書館, 1980年版, 第44頁。
  11 黑格爾:《法哲學原理》, 范揚、張企泰譯, 北京:商務印書館, 1961年版, 第217頁。
  12 霍耐特以“承認”為原則而建構的規范性政治哲學, 也是以自覺繼承黑格爾傳統為基礎的。
  13 哈貝馬斯:《在事實與規范之間》, 童世駿譯, 生活·讀書·新知三聯書店, 2003年版, 前言第1頁。
  14 哈貝馬斯:《在事實與規范之間》, 童世駿譯, 生活·讀書·新知三聯書店, 2003年版, 第8頁。

    李佃來.哈貝馬斯對當代政治哲學的貢獻[J].東岳論叢,2019,40(08):158-167+192.
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