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張宇初道教文學觀的哲學基礎和主要內容

時間:2019-10-24 來源:西北師大學報(社會科學版) 作者:蔣振華 本文字數:15129字

  摘    要: 明代重要的道教思想家張宇初建構了道教的道統與文統的關系, 創立了道教文德范疇下的文章正宗源流說和文章宗教使命觀;通過追溯儒家正統詩學發現, 道教詩歌創作的淵源在于儒家詩學的風雅傳統, 因此, 道教詩歌也是“發乎性情之正”的, 詩關乎性情, 性情以真誠純正為本, 以靈性自然為的, 這對明代性靈文學思潮的興盛有重大影響。張宇初的道教文學思想關合儒道之文論, 開啟晚明之“性靈”。

  關鍵詞: 張宇初; 道教文學思想; 道統; 文統; 文章正宗; 詩性情;

  Abstract: Zhang Yuchu, an important Taoist thinker in the Ming Dynasty, constructed the relationship between Taoist orthodoxy and literary unification, and established the theory of the origin and the religious mission of the articles in the context of Taoist literature and morality.By tracing back to the Confucian orthodox poetics, he found that the origin of the creation of Taoist poetry lies in the elegant tradition of Confucian poetics.Therefore, Taoist poetry is also“based on the justice of temperament”, poetry is about temperament, temperament is based on sincerity and purity, and it is based on spirituality and nature, which has a great impact on the prosperity of spirit literary trend of thought in the Ming Dynasty.Zhang Yuchu's Taoist literature thought connected with the Confucian and Taoist literary theories, and opened the“spirit”feature in literature in the late Ming Dynasty.

  Keyword: Zhang Yuchu; Taoist literary thought; mental orthodoxy; literary spiritual orthodoxy; article authentic; poetic temperament;

  張宇初 (1361—1410) , 明代初期著名道教思想家和道教學者, 正一天師道第四十三代傳人, 深得明太祖、惠帝、成祖的重視。洪武十二年 (1379) , 年僅十七歲的張宇初制授“正一嗣教道合無為闡祖光范真人”, 領道教事, 詔赴京, 賜法衣金印。洪武十八年 (1385) , 命禱雨神樂觀。洪武二十三年 (1390) , 奏請重建太上清宮, 次年賜正一玄壇銅章, 視六品。成祖即位, 賜錢修葺太上清宮。永樂四年 (1406) , 詔命編輯明代道藏。張宇初博學能文, 著述豐富, 創作勤勉。道教著述有《道門十規》一卷, 《度人經通義》四卷, 《龍虎山志》十卷;文學作品有詩文集《峴泉集》十二卷, 均收藏于《道藏》中。張宇初發明了豐富而深刻的道教文學思想, 是有明一代文學思想的有機而重要的組成部分, 對晚明性靈文學思潮產生了重大的影響, 具有重要的文學史意義。

  一、張宇初道教文學思想的哲學基礎

  張宇初道教文學思想有其深厚的哲學基礎, 集中體現在他的著作《道門十規》《峴泉集》之中, 這個哲學基礎由五個方面的思想內容構成。

  主張性命雙修, 內外丹道兼融。道教也是一個強調人體生命修養的宗教, 這種修養, 包括養生 (身、命) 與養性 (心性) 兩個方面。魏晉以來, 金丹道教如丹鼎派魏伯陽等強調人體軀殼的煉養, 以至晉宋以后尤其是唐代以來, 丹道發達, 煉丹服丹成為熱捧的時尚。南宋以后, 由于吸取唐代吃丹中毒導致死亡的慘痛教訓, 許多道教人物主張修煉人體內丹, 以內丹煉法為養生之本, 到金元明初, 業內對于內丹更為重視, 張宇初就是其中之代表。他力主人體內外兼修, 即性命雙修, 把內丹與外丹結合起來。質言之, 就是主張形神兼修。他說:“近世以禪為性宗, 道為命宗, 全真為性命雙修, 正一則唯習科教。孰知學道之本, 非性命二事而何?雖科教之設, 亦惟性命之學而已。”[1] (P151) 這種性命雙修理論, 是對全真教提倡修煉“真功”、全真保性的“虛靜”理論的繼承發揚。性與命的關系就是人體神與形的關系, 顯然, 道教煉養的形神關系正是哲學中形神關系范疇的延伸。老莊強調形神統一而又以神為重, 如精氣神統帥形器體, 嫁接到文學上, 則主張作家的神思對于外物的研摩考察, 主客體的統一。

  提出性命雙修之法, 以致虛極守靜篤為要。張宇初重視修煉時的靜定, 要求滌除雜念, 心無滯礙, 回到老莊的虛靜、坐忘與心齋的狀態。在煉功的環境上, 主張修道者選擇山明水秀、形全氣圓的地方隱居靜修。他說:“自上古以來, 太上歷劫化現諸師之修煉成道, 皆自定靜之功, 庶得道功克就, 神通自在。迨宋金之初, 重陽王祖師遇鐘呂之傳, 始立全真之教, 蓋本經曰:‘養其無體, 體故全真, 是教則猶以坐圜守靜為要。’”[1] (P148) 這里的“坐圜守靜”之法, 既類似于禪宗的“打坐”, 又是老莊道家虛靜無為的煉養思想的運用。這種“靜修”之法, 也關聯和影響著文學創作時的靜觀默想的構思, 是文學虛靜論、凝神論的哲學基礎。
 

張宇初道教文學觀的哲學基礎和主要內容
 

  “靜修”之法, 關鍵是人體之“心”所起的作用。張宇初強調煉養時, 主體的人要反觀于心, 修道就是修心的功夫, 因此道與心要統一, 兩者是一種對應關系, 道的存在就是心的存在, 修道以修心為前提。這種思想既是對儒家心道修養思想的繼承, 又是對道家、佛教心性理論的發揮。心最為重要, 是類似于“太極”的東西, 他說:“故知道者, 不觀于物而反觀于心也。蓋心統性情, 而理具于心, 氣囿于形, 皆天命流行而賦焉, 曰虛靈, 曰太極, 曰中, 曰一, 皆心之本然也。是曰心為太極也。”[1] (P147) 這種“心”為“太極”的思想, 顯然受北宋以來劭雍等人“心官”理論的影響, 既關乎哲學思辨, 也關乎以心靈主體、精神活動為主要特征的文學創作。

  強調“靜修”以養性命的根本是儒道的統一, 這個“統一”就是安身立命的方向。他說:“學必有本焉, 經世出世之謂也。故學非所當務, 則不足志也矣。其所當務者, 經世之學, 則圣賢之道焉。”[2] (P182) 儒家的經世, 道家的出世, 是對立統一的, 兩者必須結合和統一起來。以此為出發點, 他提出了儒道同源的思想, 他說:“道不行則退而獨善, 以全其進退于用舍之間而已矣。故高舉遠引之士, 將欲超脫幻化, 凌厲氛垢, 必求夫出世之道焉, 則吾老莊之謂是也。”[2] (P183) 這就是說, 儒家有進取之士, 是指那種達則兼濟天下、窮則獨善其身的人;相反, 那些既不能兼濟又不能獨善的士人, 于是隱于山林, 就成了道家之隱士、高士了, 故儒道同源、內圣外王成為儒道共同的理想。這種既重儒又重道的統一觀, 使張宇初對于儒道之經典與儒道之文章尤其看重, 因此成為他以“道統說”為特征的文學思想的源泉。

  強調修道過程要遵循宇宙萬物內在的自然規律, 要謹守道家虛無自然的原則, 由此提出了暢玄、玄一的修煉思想。他說:

  或問曰:“道家者流, 其謂玄者, 何也?”曰:“玄, 天也, 即‘道之大原出于天’也。”曰:“其始乎‘玄之又玄’之謂乎?”曰:“然。”[2] (P184)

  這里所說的“天”, 就是宇宙萬物之規律, 其內在的邏輯必然性。修養性命必須遵循宇宙萬物規律, 順其自然, 虛無為要, 人體內部也有其結構特點和形神規律, 因此, 也要順其自然, 如庖丁解牛, “因其固然”。故張宇初又說:

  吾聞諸史氏曰:道家者流, 使人精神專一, 動合無形, 贍足萬物。其為術也, 因陰陽之大順, 采儒墨之善, 撮名法之要, 與時遷徙, 應物變化, 立俗施事, 無所不宜。指約而易操, 事少而功多。至於大道之要, 去健羨, 黜聰明。釋此而任術, 則無所取焉。[2] (P185)

  要言之, 在張宇初看來, 雙修性命要做到“虛無為本, 因循為用”, 這是一個宇宙萬物的普遍原則。循此出發, 張宇初提出了素樸為務的文學風格論。

  給道教正本清源, 樹立道家道教的正統來源, 以與儒家正統分庭抗禮。張宇初把老子作為道教教主, 正是為了抗衡儒家把孔子作為創始人, 他說道教“雖有道經師三寶之分, 而始自太上授道德五千言于關令尹”[1] (P146) , “太上”就是老子。張宇初承襲道教關于老子歷代“降跡示現”的神語, 給歷史人物的老子涂上神圣的光環, 并將“老子”的出身上溯至黃帝時代的廣成子, 這就又與儒家的本源人物黃帝相提并論了。他說:“三代以前, 則黃帝問道廣成子, 即太上也。及曰生于殷末周初, 在文王時為柱下史, 迨武王時遷藏室史, 其所著則《道德》上下經, 其徒則有關、文、莊、列、亢倉、柏矩之流, 其言則有修齊治平、富國強兵、經世出世之術, 互有見之矣。”[1] (P147) 顯然, 他把道教的道統源流溯源于有文獻可考、談經世出世之術、歷代為帝王師的思想家老子, 從而立起了與儒家創始人、道統源流之始的孔子并駕齊驅的歷史豐碑, 這無疑對道教的發展生存具有十分重要的信史意義。

  二、張宇初道教文學思想及其歷史意義

  張宇初不但是一個正一天師道的優秀嗣主和卓越傳人, 一個思辨深邃的道教哲學家, 而且是一個才思敏捷、想象力豐富的道教文學家。他的詩文集《峴泉集》在道教界影響極大, 文學成就極高。受其道教哲學思想的影響, 張宇初在其《峴泉集》中闡述了豐富的道教文學思想。

  (一) 張宇初建構了道教之道統與文統的關系

  道與文的關系問題, 寬泛地說, 就是文學的內容與形式的關系問題, 但在古人的文學理論觀念中, 往往把道理解為不同的思想傾向, 有儒的, 有道的, 有佛的, 還有其他內容的, 不過就主流方向而言, “道”之爭, 主要是儒道兩家之爭。而在儒家內部, 道統與文統的關系問題作為文學理論的范疇, 發展到中唐古文運動, 才出現最為激烈最為尖銳的討論, 這又與佛教在中唐的被狂熱信仰有關, 其中, 韓愈、柳宗元等人對道統與文統的關系之討論最富代表性和影響力, 基本上確定了兩者各自的內涵以及它們之間的正確關系, 且基本上為古代文學理論領域所認同。

  由于張宇初的道教思想是以兼采儒釋道三教為特征的, 因此, 在對待道統與文統的文學思想理論問題時, 亦受儒家道統文統關系原則的影響, 他從道教信仰思想出發而仿效儒家文道關系的處理模式, 對這個關系進行了辯證統一的正確處理。

  首先, 為道教樹立統脈, 把道教始祖溯源并確立為老子 (太上老君) , 而且也像儒家道統把孔子思想來源上溯到炎黃堯舜一樣, 張宇初把老子的出身上溯到黃帝時代的廣成子, 這已如前所述。

  其次, 在挖掘了道教道統之源的同時, 強調不言之教的妙渺無為之狀, 主張盡在不言之中的傳道受教方式。他說:

  自秦漢以來, 方士競出。若文成、五利之以金石草木, 徒殺身取禍, 道稱方術矣。外而施之, 則有禱祈祠祝之事。……然二者, 太上之初所未彰顯, 后之不究其本, 不探其源者, 流而忘返, 眩異失同, 則去太上立教之本, 虛無清靜無為不言之妙日遠矣。凡習吾道者, 必根據經書探索源流, 務歸于正, 勿為邪說淫辭之所汩。[1] (P147)

  道教之“道”, 清靜無為, 重生養性, 性命雙修, 無須用淫辭邪說去傳播, 去闡明, 要用不言之言、無聲之音、無形之象去感悟和接受, 這種“文統”理論, 無疑又是從道教始祖的“道統”經典中繼承和吸取的:老子云“不言之教, 無為之益, 天下希及之” (第四十三章) , 又云“大方無隅, 大器晚成, 大音希聲, 大象無形” (第四十一章) , 又云“信言不美, 美言不信, 善者不辯, 辯者不善” (第八十一章) 。道教的道統始祖太上老君老子提倡“不言之教”, 即是以虛無不為的傳道方式讓接受者去默默體悟宇宙天地之道的深邃博大, 可是, 后之傳道者, 尤其是道教業內有人將道家道教庸俗化、低劣媚俗地引向邪門左道, 大開邪說淫辭之風, 職是之故, 張宇初以弘揚道教之道統的歷史責任感, 力辟眾說, 匡輔道統, 正本清源, 大聲疾呼回歸“清靜無為不言之妙”, “務歸于正”, 這個“正”, 就是老子傳道的無聲、無言、無形、無為之“本”。

  再次, 在確立道家道教之道統源流的同時, 張宇初也并沒有否定儒家道統源流的客觀存在, 他認為儒家道統之源頭或統屬是以唐虞三代為起始的, 他說:

  三代之始, 道在唐虞, 后之言道者, 必曰是焉。蓋道明者三皇, 德著者五帝, 法備者三王。以堯舜禹湯文武之為君, 盡君道也;皋陶伊傅周召之為臣, 盡臣道也;孔子顏曾思孟之為師, 盡師道也。千萬世之所法者, 未之有改也。[2] (P183)

  張宇初樹立儒家道統, 既為他建構道家道教之道統尋找參照系, 以此參照系為依據, 使其道家道統立于不敗之地, 又體現了他調和儒道的思想傾向。不僅如此, 張宇初又把儒家道統之道德內涵與其表現形式或載體形式——文辯證地統一起來, 提出了道“蘊之為德行, 發而為文章”, 可以為天地立心, 為生民立命的文道觀, 他說:

  學必有本焉, 經世出世之謂也。故學非所當務, 則不足志矣, 其所當務者, 經世之學, 則圣賢之道焉。圣賢之道者何?道德性命仁義之謂也。……圣賢遠矣, 而其道俱在者, 六經焉。夫易以著陰陽, 推造化之變通也;詩以道性情, 別風雅之正變也;書以紀政事, 序號令之因革也;春秋以示賞罰, 明尊王抑霸之統也;禮以謹節文, 明上下等役之分也;樂以致氣連, 達天地之和也。凡圣賢傳心授道之要于是乎具, 蔑有加矣。然六經之精微幽妙悉具, 夫吾心昭晰明著, 何莫由夫是哉?自堯舜相傳, 惟曰執中持敬宅心而已耳。孔子之謂仁, 子思之謂誠, 大學之謂敬, 孟子之謂心, 中庸之謂中, 其歸一也。能造乎天人一致之工, 則致中和、存誠明、窮事物之理, 盡人物之性, 然后位天地、育萬物、裁成天地之道, 輔相天地之宜, 是以智周乎萬物而道濟乎天下也。此君子之道, 本諸身, 征諸庶民, 考諸三王, 建諸天地, 質諸鬼神, 百世以俟圣人而不惑。大而為天地立極, 生民立命, 維持綱常, 扶持世教, 孜孜焉, 矻矻焉。……下建荀楊董韓周程邵張朱呂之言, 皆所以載道, 足以羽翼夫經者歟。左氏屈賈班馬李柳歐蘇曾王之文, 皆屬辭言道而作, 非載夫道, 雖工無取焉。是故蘊之為德行, 發而為文章, 皆得夫道之正也。[2] (P182)

  在這里, 張宇初從儒家道統的角度闡述了儒道與文章的辯證關系, 歸結為一個真理式命題就是“文以載道”或“文以明道”, 即自儒家六經以降, 一切的文人學子之文都是為羽翼經典服務的。很明顯, 這是唐宋古文運動以來文道理論在張宇初文學思想中的延續和弘揚。

  以儒家文道關系論為基礎, 張宇初又引申出道家道教的問道關系模式, 這種模式仍然是“文以載道”的重復, 只不過是“道”的內容變換成道家道教的內容了。如果說儒家是入世之道, 則道家道教為出世之道, 故他說:

  自秦漢以下, 有記誦之學, 詞章之學, 智術之學, 于是有別焉。舉無以逮夫圣賢之學也, 其立言將以澤萬世、垂不泯也。窮天地之大不知其至焉, 合陰陽之和不知其信焉, 極鬼神之幽不知其秘焉, 又豈徒藻繪雕琢、剽獵緣飾以驚世衒俗之為足哉?茍不求夫真知實踐, 則何出處語默唯義之從哉?此孔孟間關列國將以行其道焉, 道不行則退而獨善, 以全其進退于用舍之間而已矣。故高舉遠引之士將欲超脫幻化, 凌厲氛垢, 必求夫出世之道焉, 則吾老莊之謂是也。[2] (P183)

  顯然, 如要退而獨善其身, 高舉遠引, 超脫幻化, 則必須從老莊出世之道中求得知解。

  (二) 張宇初確立了品行 (德) 與文章 (言) 的主從地位

  張宇初由于從少年時代就開始飽讀儒經, 深受儒家道德文章關系思想之影響, 因而他在二十多年的文學創作過程中, 繼承儒家道德根本論的文學理論, 提出了文章正宗源流說。他在《書文章正宗后》中有云:

  三光五岳之氣發而為文, 文所以載道也。文著而后道明, 而必本諸氣焉。元氣行乎天地, 而道所以立矣。古之有德者必有言, 蓋其和順積中, 英華發乎外也。非道充義明, 其能見于言哉?是以真文忠公, 集文章正宗, 以得源流之正者, 曰正宗也。其編次之目凡四, 其體本乎古, 其指原乎經, 否是, 辭雖工, 不錄也。首曰辭命, 次曰議論, 次曰敘事, 次曰詩賦, 惟虞夏列國西漢及唐初之文, 本于左氏;繼而可則者, 班馬韓柳, 續以歐蘇曾王首焉, 余所不載, 其立法辨制嚴矣。蓋以道德為之基, 理義為之主, 而發乎詞章者, 必得性情之正而后合乎是也。由是觀之, 則雖古人之言允合者, 亦幾希矣。矧后之未達乎此而妄謂之文, 欲求名家合轍者, 其可得乎?然亦惟道未之著, 氣未之充焉耳。夫學也, 所以窮理以致用, 必本乎道, 養乎氣。知所養則氣充而道立, 文有不工者乎?余志于文凡二十余年間, 探其要, 六經而下, 若漢唐諸家, 盡味之, 將上溯三代之言以究, 與經為之表里者焉。所愧學力駑怠, 未之博洽貫通, 深所自懼。及究是編而后明徹, 廓達而信之, 益篤得之, 益大矣。或所適未正, 所養未至, 而不足預是者, 亦了然可辨矣。嗟夫, 世之鮮知此者, 惟藻繪雕飾、纖碎委靡, 視此不啻千里之遠, 萬仞之危, 孰知其行之未至, 亦必由其方而后達也哉?其或知探源流之緒于菁華抹截者, 求之無斁, 其于文忠之余意, 孰無所得哉?且獲忝繼其末者, 得不自幸歟?[2] (P200)

  這是張宇初最為系統地表述其文學思想理論體系的文字, 該文兼表儒道文學思想內容, 有如下幾個意思:

  第一, 強調儒家仁義道德是為文造言的根本、根基, 儒家經典是文學的正宗, 從而構建起他的文學正宗源流學說。但是, 他的這種學說仍然是建立在儒家文學思想史的傳統基礎之上的。這里有必要簡單梳理一下這個史的軌跡。《周易·文言》云:“君子進德修業, 忠信, 所以進德也。修辭立其誠, 所以居業也。”立德立功立言“三不朽”, 德是首要的, 第一位的。而德的最重要的內容就是忠信誠意, 因此, 從事文章修辭這種“立言”之事業, 必須以“誠意”為根本, 這叫做“修辭立其誠”。《論語·憲問》:“子曰:有德者必有言, 有言者不必有德。”道德情操、仁義忠信等等, 是儒家用以化人倫、教眾類的最高原則, 一個道德修養高尚的人, 其發而為文, 作而為言, 亦必精工上等, 因此, 德行文章, 主次輕重不言而喻。《孟子·萬章》云:“頌其詩, 讀其書, 不知其人, 可乎?是以論其世也, 是尚友也。”孟子認為有什么樣的人品, 就有什么樣的詩書, 只有道德高尚、氣質高尚者, 其為詩作文才超世逸群, 故他強調“養浩然之氣”。漢唐以降, 仍重視仁義道德和儒家經典, 如顏之推、韓愈、歐陽修等, 都表現出捍衛儒家文德觀的堅定態度, 他們對于完善儒家文德理論, 仁至義盡, 嘔心瀝血, 尤其是程朱理學以來, 更是把道德張揚到極致, 強調修心養性、敬心誠意對于作文的決定意義。如顏之推在《顏氏家訓·文章》中云:

  夫文章者, 原出五經:詔命策檄, 生于《書》者也。序述論議, 生于《易》者也。歌詠賦頌, 生于《詩》者也。祭祀哀誄, 生于《禮》者也。書奏箴銘, 生于《春秋》者也。[3] (P106)

  儒家五經, 道德文章之所在, 德言之精粹, 萬世文章之祖, 顏氏在這里從文體學的角度對各種文體的淵源、真義進行了界定, 其與劉勰強調的文章正宗的宗經思想是一脈相承的, 而張宇初的文章正宗源流說正是對顏、劉宗經思想的繼承。劉勰說:“三極彝訓, 其書曰經。經也者, 恒久之至道, 不刊之鴻教也。故象天地, 效鬼神, 參物序, 制人紀, 洞性靈之奧區, 極文章之骨髓者也。皇世《三墳》, 帝代《五典》, 重以《八索》, 申以《九丘》, 歲歷綿曖, 條流紛糅, 自夫子刪述, 而大寶咸耀。于是《易》張 ‘十翼’, 《書》標‘七觀’, 《詩》列‘四始’, 《禮》正‘五經’, 《春秋》‘五例’。義既埏乎性情, 辭亦匠于文理;故能開學養正, 昭明有融。”[4] (P10) 劉勰把自三皇五帝以下一切儒家典籍奉為不刊之文、萬世之師, 看重的是它們的道德經教, 為文者效法學習的楷模, 足見其對于文德關系的重視, 而尤以德為作文者之根基。

  唐宋的古文學家以儒家道德為至高圭臬, 提出了德為根本之理論。韓愈云“將蘄至于古之立言者, 則無望其速成, 無誘于勢利, 養其根而俟其實, 加其膏而希其光。根之茂者其實遂, 膏之沃者其光曄, 仁義之人, 其言藹如也” (《答李翊書》) , 認為仁義道德的修養是作文的根本, 正像一棵樹, 如果它的根基深厚而茂盛, 則其所結果實將充實飽滿。韓愈又以氣與言的關系形式來說明道德文章的關系問題, 提出了“氣盛言宜”的觀點。他說:“氣, 水也;言, 浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也, 氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。” (《答李翊書》) 這里的“氣”, 既是指作家的道德情操、倫理道義, 即孟子說的充塞于天地之間的仁義道德, 又是指為文者的個性特征, 兩者充實飽滿, 則寫出來的文章自然精工純粹, 是不朽之文、不刊之論。歐陽修也說“大抵道勝者則文不難而自至也” (《答吳充秀才書》) , 這里的“道”, 自然是指儒家道德方面的內容, 認為“道”對于文章起決定作用。

  到了北南兩宋理學的時代, 周程張朱更是以道學家的面孔談及道與文的關系問題。周敦頤在《文辭》中說:“文辭, 藝也;道德, 實也。篤其實而藝者書之, 美則愛, 愛則傳焉。賢者得以學而至之, 是為教。故曰:‘言之無文, 行之不遠。’然不賢者, 雖父兄臨之, 師保勉之, 不學也;強之不從也。不知務道德而第以文辭為能者, 藝焉而已。噫!弊也久矣。”[5] (P75) “道德”為“實”, “文辭”為“藝”, 這與韓愈所說無二。二程子從維護儒家道德傳統的角度出發, 甚至于提出了“作文害道”、“學詩妨事”的極其偏激的衛道士主張。程頤說:

  問:作文害道否?

  曰:害也。凡為文不專意則不工, 若專意則志局于此, 又安能與天地同其大也。書云: “玩物喪志”, 為文亦玩物也。呂與叔有詩云:“學如元凱方成癖, 文似相如殆類俳。獨立孔門無一事, 只輸顏氏得心齋。”此詩甚好。古之學者, 惟務養情性, 其他則不學。今為文者, 專務章句, 悅人耳目。既務悅人, 非俳優而何?[6] (P388)

  程頤認為為文有害于儒家道德的培養與修煉, 因為為文是一種使人在感官上快樂愉悅的玩好之事, 而玩物是會喪志的, 故他反對為文。作詩也是如此, 所以他又提出了“學詩妨事”的主張, 他說:

  或問:詩可學否?

  曰:既學時須是用功方合詩人格, 既用功, 甚妨事。古人詩云:“吟成五個字, 用破一生心。”又謂:“可惜一生心, 用在五字上。”此言甚當。[6] (PP.388-389)

  從這里可以看出, 程子對于那種用心作詩的事情是極力反對的, 他認為這有害于道德修養, 耽誤修心養性、修道布教的時間, 所以他貶低杜甫, 對于杜甫的一些詩歌大加批評, 如云杜詩“穿花蛺蝶深深見, 點水蜻蜓款款飛”是“閑言語”, 絲毫無益于修道建德。

  朱熹在對待道德與文章的關系上, 雖然沒有程子那樣偏激, 但還是強調道德的重要性, 或者主張道與文要統一, 他說:“道者, 文之根本;文者, 道之枝葉。惟其根本乎道, 所以發之于文, 皆道也。三代圣賢文章, 皆從此心寫出。文便是道。”[7] (P221) 又說:“這文皆是從道中流出, 豈有文反能貫道之理。文是文, 道是道, 文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道, 卻是把本為末, 以末為本, 可乎?”[7] (P216)

  從上述梳理中可知, 張宇初在其《書文章正宗后》中提出的文章正宗道統源流學說, 是他在兩千年傳統文道關系史的基礎上繼承、發揚的結果。張宇初是以一個道家道教者的身份認同儒家文學思想這份思想遺產的, 因此, 他沒有超出其本職工作即道教傳承活動的范疇, 仍然用道教的宗教文章源流觀來闡釋文章的構成原理。

  第二, 創立文章起源于天地山川、宇宙自然之元氣的文學發生學說。“三光五岳之氣發而為文, 文所以載道也。文著而后道明, 而必本諸氣焉”, 載道之文是因為流行布施、構成宇宙天地的氣而產生的。這個觀點, 既是對道教內部“一氣化三清”、“氣生文章”的宗教文源論的繼承, 又是對傳統文學理論尤其是魏晉南北朝文學理論關于文章起源學說的延承與傳續。從道教內部來看, 他們把道經文章分為三類, 即洞真類、洞玄類、洞神類, 這三類經文都是由“一氣化三清”的三清圣主所出, 則顯知這三類文章亦是由“氣”所出。而“氣”就是構成宇宙萬物的“元氣”, 故《隋書·經籍志》云:“道經者, 云有元始天尊, 生于太元之先, 稟自然之氣, 沖虛凝遠, 莫知其極, 所以說天地淪壞, 劫數終盡, 略與佛經同……稟元一之氣, 自然而有, 非所造為。”[8] (P1091) 這種元氣生文理論, 帶有神秘的道教宗教色彩, 而張宇初的“三光五岳之氣發而為文”的文章起源論, 顯然維護和張揚了道教的宗教文學起源論。從傳統文學理論看, 張宇初的文章起源論又是與劉勰等人的文源論相一致的。劉勰說:“文之為德也大矣, 與天地并生者何哉?夫玄黃色雜, 方圓體分, 日月疊璧, 以垂麗天之象;山川煥綺, 以鋪理地之形:此蓋道之文也。仰觀吐曜, 俯察含章, 高卑定位, 故兩儀既生矣。惟人參之, 性靈所鐘, 是謂三才, 為五行之秀, 實天地之心。心生而言立, 言立而文明, 自然之道也。傍及萬品, 動植皆文:龍鳳以藻繪呈瑞, 虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色, 有逾畫工之妙;草木賁華, 無待錦匠之奇。夫豈外飾, 蓋自然耳。至于林籟結響, 調如竽瑟;泉石激韻, 和若球锽。故形立則章成矣, 聲發則文生矣。”[4] (P1) 文章是與天地并生的, 而按照中國哲學的宇宙構成論來說, 天地是由陰陽之氣產生、形成的, 那么文章自然也由天地元氣產生, 這文章就包括劉勰在這里所說的天文、地理、人文。

  第三, 關于氣的理解。綜合上面兩條觀之, 張宇初在《書文章正宗后》中談及的關于文章、文學之“氣”的概念, 有兩個方面的內涵, 一是指構成宇宙、生成文章的自然屬性層面的“元氣”, 一是指作者通過讀書 (主要是儒家經典) 識理、不斷煉養修造后形成的充塞天地社會之中具有社會屬性和高尚道德倫理的凜然正氣, 即本乎道而養成的“氣”。質言之, 張宇初的文章、文學之“氣”, 是調和融合了儒道思想的具有自然屬性和社會倫理屬性的統一體。

  第四, 反對藻繪雕飾、華麗奢侈的文風。在《書文章正宗后》及《慎本》中, 張宇初都批評“藻繪雕琢、剽竊緣飾以驚世衒俗”之徒所作之文章, 這又是與道家道教內部一貫提倡自然簡樸的文風一脈相承的。老子說“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”, 又說“為天下谷, 常德乃是, 復歸于樸”;莊子說“樸素而天下莫能與之爭美”。在表達上, 老莊也主張用最少量簡潔的語言來表達深奧復雜的思想, 老子說“大巧若拙, 大辯若訥”, 又說“信言不美, 美言不信;善者不辯, 辯者不善”;莊子也說“大道不稱, 大辯不言”。道教典籍繼承老莊的這種自然樸素、簡潔質樸的語言風格, 如《太平經》云“太平道, 其文約, 其國富, 天之命, 身之寶”[9] (P697) , 《太上靈寶凈明洞神上品經》亦云“質而可用之謂文”[10] (P608) , 又《上清大洞真經》稱贊點評《三十九章經》的文風是“其文質于無文, 判于溟涬混沌之始, 而其開廓生植之著則可聞而質矣”[11] (P555) 。南朝著名道教學者、道士顧歡在《夷夏論》中更是比較了佛道在文風上的優劣, 指出了道教文風質、實、簡的高尚之處, “佛教文而博, 道教質而精。精非粗人所信, 博非精人所能。佛言華而引, 道言實而折。折則明者獨進, 引則昧者競前。佛經繁而顯, 道經簡而幽。幽則妙門難見, 顯則正路易遵。遵正則歸途不迷, 見妙則百慮咸得”[11] (P45) 。這個尚簡文風傳統, 是張宇初文學主張的歷史基礎。

  (三) 張宇初從儒道兩教有不同的信仰內容之觀點出發, 提出了相應的文學創作、文章寫作 (為文用語) 亦有不同職責和不同使命的文學觀點

  他在《三十代天師虛靖真君語錄后序》中云:

  宇宙之間, 鐘光岳靈淑之氣者, 惟人。而人之修乎身也。有諸內必形諸外。固凡蘊蓄之素者, 其能已于言乎?雖老莊氏之學, 墮肢體, 黜聰明, 凡役乎外者, 一切斥絕, 務一返乎內而至于垂世立教之道, 亦必因言而后達且著焉。由是觀之, 游方之外者, 豈以言為無所用者哉?蓋其于言也, 若太虛行云, 澄淵微瀾, 隨其動止而成文, 不可以跡求之也歟。與儒之于言也, 達則雄邁放逸之情肆, 窮則羈旅感慨之語發者, 異矣。雖然, 其道隆神化之久與天為徒, 又豈必以言之有無而后謂之仙哉?[2] (P205)

  張氏認為, 由于宗教信仰、人生出處的不同, 儒道兩家在文學追求、文章創作之緣由上也是不同的。道家道教之所以發而為文, “務一返乎內而至于垂世立教之道”, 不蘄乎外在的功名利祿而務以達到內在的清心淡欲之修養為目的, 故此乃為通達之事業, 無所謂窮與達之分, 而只一意視之為達且著者焉, 因此, “言” (發而為文之言) 是無條件地具有實際價值和實用意義的。而儒家在對待為何而造文用言上, 卻有強烈的功利色彩, 當人生通達順暢之時, 其為文則雄邁放逸, 情感一發而不收, 肆情恣意;當人生坎坷多舛, 偃蹇多艱, 窮困潦倒, 就滿腹牢騷, 視一切言語為無用之物, 或者一味地沮喪低沉。凡此種種, 張氏認為皆不是一個通達之士所為, 只有道家道教的那種內在修養高尚者, 才不在乎人生通達與否, 而是同樣達觀豁曠, 仍然拿起文學之筆, 造文章之語, 作有用之言。以此驗之, 三十代天師虛靖真君當之無愧。故張氏又云:

  太真君流示世教之語, 陶冶性靈之篇, 又皆足以警迷啟蔽, 非游神于胚腪坱軋之初, 蟬蛻于轇轕塵滓之表, 無毫忽足以介其中者, 其所造詣能若是哉。四方傳誦愿見者, 惜不得其全。往嘗刊布, 久亦遺缺, 間求之名山, 重鋟梓以廣其傳, 庶俾冠褐之士, 慕向之流, 探索于言外意表以悟火符之秘, 窮鉛汞之妙, 有余師矣。以是而進乎道德之域, 若所謂廣漠之野, 虛無之濱, 當層峰喬木之間, 風清月霽之夕, 哦詠其空歌靈韻, 林唱泉答, 又焉知其霓旌霞佩之不來降也哉?其可不與老莊氏之言而并傳乎?[2] (P206)

  張宇初在這里贊賞三十代天師虛靖真君張繼先以陶冶性靈之篇抒發其隱逸遁世之懷, 其詩文歌賦足以與老莊之典一并垂傳后世。其不計通達之情, 不求顯豁之欲, 探索言外意表之境, 實乃世間高人。

  (四) 張宇初提出了詩歌在源流、傳承上的正統詩史觀

  中國古代詩歌的發展歷史, 深受居于統治地位的儒家正統思想的影響, 因而也決定了其發展趨勢或歷史走向注定是正統的詩歌史, 即由儒家經典《詩經》所開創的風雅傳統。張宇初雖然是一個道教學者, 但由于所受教育和閱讀儒家經典的學養原因, 也是以繼承和弘揚儒家正統詩學思想、重視正統詩歌傳承為己任, 一方面他在其諸多為友人所作詩集的序文中強調風雅傳統延續承繼的重要性, 另一方面又以風雅的標準來要求當時的詩歌創作, 符合這個標準的, 就為其樹碑立傳, 樂為其寫序作跋。張氏所作《張嘉定集敘》《宗濂稿敘》《云溪詩集敘》集中表達了上述兩個主要內容。

  《張嘉定集敘》中有云:“公 (指張率, 字孟循, 因授知州嘉定, 故稱張嘉定。——引者注) 之詩, 其體裁風致, 本乎風雅, 而浸淫乎漢魏六朝, 若盛唐初元而下所不道也。蓋其氣岸魁偉, 美姿表, 故吐辭運思, 捷若神助。宿構不假窮索苦思, 而成其雄渾淵永, 若穹華之云, 長江之瀾, 不可涯測而跡求者。是所以淺陋庸隘者所不能造也。此其知名王公學士大夫間, 信不虛得矣。……公之學優辭敏, 不惟駢華競秀于一時。而其盛德偉望, 已嘗見于事功, 其遺聲潛耀, 豈竟泯泯慚墜者哉?”[2] (P210) 在這篇敘文里, 張宇初極力標榜“風雅”和“漢魏風骨”, 而這正是封建社會正統的士大夫文人提倡和踐行的詩歌風格與創作旨趣。陳子昂就說:“文章道弊五百年矣。漢魏風骨, 晉宋莫傳, 然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊梁間詩, 彩麗競繁, 而興寄都絕, 每以永嘆。思古人常恐邐逶頹靡, 風雅不作, 以耿耿也。” (《與東方左史虬修竹篇序》) 風雅之作, 是切合現實、諷喻時弊的積極主義作品, 而漢魏風骨, 正是以建安詩歌為代表的“漢末實錄”, 這些健康充實的詩歌, 正如陳子昂所說“骨氣端翔, 音情頓挫, 光英朗練, 有金石聲” (《與東方左史虬修竹篇序》) 。杜甫無疑是正統風雅詩歌和漢魏風骨之忠實繼承者, 其詩作代表了封建社會正統文人詩歌創作的最高成就, 他提出“別裁偽體親風雅, 轉益多師是汝師”, 正因為如此, 才造就了為封建社會所歡迎的“詩圣”。由于有這樣的思想理論高度, 所以哪怕對于“初唐四杰”中有很高成就的盧、王, 杜甫也批評他們“劣于漢魏近風騷”, 可見漢魏風骨和《詩經》風雅之作尤為杜甫所重視。

  正因為受傳統詩學觀念的影響, 也由于接受傳統儒家思想的教育, 所以張宇初在對待文學遺產上, 以“本乎風雅”“浸淫乎漢魏六朝”作為他的文學史觀, 主要是他的詩史觀, 同時, 這種風雅、風骨理論, 也是他對于詩歌創作的原則要求。他的西周而漢魏, 漢魏而盛唐的詩史觀, 對于他以后的前七子、后七子所提倡的“文必秦漢, 詩必盛唐”“大歷以后書勿讀”的創作原則, 在觀念和態度上都有顯著的影響。

  對于傳統的繼承與推陳出新, 張宇初主張有因襲才有創造的詩歌理論, 他在《云溪詩集敘》中有所表述:

  孟子之言曰:王者之跡熄而《詩》亡, 《詩》亡然后《春秋》作。夫詩, 豈易言哉?自三百篇古賦之下, 漢之蘇李, 魏之曹王劉應, 去風雅未遠, 始有以變之。晉初, 阮陸潘左之徒尤未湮墜。逮六朝鮑謝顏張出而音韻柔嫚, 體格綺麗, 則風雅之淳日漓矣。暨唐初, 宋杜陳劉, 盛唐, 韋柳王孟作而氣度、音節雄逸壯邁, 度越于前者也。而集大成者必曰少陵杜氏, 在當時如高李岑賈, 亦莫之等焉。則杜氏之于窮達忻戚, 發乎聲歌者, 有合乎風雅而足為楷法矣。唐末, 風俗侈靡。宋之稱善者, 蘇子瞻、梅圣俞、石延年、王介甫、歐、蘇、朱、楊而已。及元, 范、楊、虞、揭輩, 倡遺音于絕響之余, 直追盛唐, 一時禁林之儒生, 四方之士人, 莫不宗師之。凡江東西之間, 言能詩者尤盛, 蓋得乎己者, 高而宇宙山川之大, 近而卉木禽蟲之微, 無巨細妍丑之辨, 接于目者會于心, 其操辭運思, 若江海之奔而不可遏矣。故代之辭人墨客以是名者, 駢華競秀, 櫛比鱗次, 及求之大章全帙, 可以躋古而式后者, 復幾何人哉?然則三百篇之刪取, 雖出于庸人愚婦之言者, 其風刺美怨, 皆足以薦之廊廟, 裨之政化, 而王澤具存焉。其曰《詩》既亡而以《春秋》續之, 則為詩者必欲繼其亡者焉, 是以后之學者茍不操源溯流, 發乎性情之正, 資養之實, 務趨于模測雕飾, 窺古人之余膏剩馥, 惟將和鉛吮墨、剽獵纖碎, 騁駕于蘭苕月露之頃以夸時自足, 是豈足與言詩也哉?[2] (P211)

  在這篇敘文里, 張宇初梳理了一條自西周初《詩經》創作以來至于元初2300余年的中國詩歌發展軌跡, 即中國詩歌發展史。他歸納出了中國詩歌發展的兩條規律, 一條是繼承 (因襲) , 另一條是“變之”即推陳出新。就繼承來講, 無疑是繼承優秀的正能量的傳統內容, 如《詩》的風雅刺怨;就“變之”來講, 無疑是變革廢除那些消極的糟粕的負能量之內容, 如六朝齊梁之綺麗靡委。中國詩歌, 推而言之, 中國文學不遵循這兩條規律發展, 就不會走出一條輝煌燦爛的歷史大道。除此之外, 這篇敘文還表現了張宇初對于詩歌本質的認識, 認為詩歌是“發乎性情之正、資養之實”的精神產品, 詩是寫人的性情的。這個詩歌理論非同小可, 作為明代初期的一個道教詩人, 能提出對于詩歌本質之認識的詩學觀點, 在此值得進一步演繹和闡釋。

  第一, 這種強調詩歌是抒性情的思想, 正是道家道教思想在文學創作上的應用和體現。道家提倡順其自然、“道法自然”的哲學思想, 用來指導人的為人處事, 強調的也是人的自然狀態的存在和展示, 這種自然狀態就是人固有的本真、真我, 即老子說的“嬰兒”狀態、莊子說的“赤子”狀態, 后來文學家和文學理論家將其延展、引申到文學領域, 則產生了文學要抒寫真性情的理論命題。這個命題認為, 純正、真正的人的情感、性情, 才是文學創作要表達和抒發的對象, 而只有抒寫真性情、正情感的文學作品, 才是體現文學本質的, 因此, 在這種指導思想影響下, 魏晉時期的文學理論界第一次提出了詩是緣情即抒真性情的觀點, 故陸機說“詩緣情而綺靡”。從道教的角度講, 道教一貫主張信仰者必須以真誠、虔誠之心對待神靈、對待“道”, 不允許任何偽飾、虛假、華麗的表現存在, 從早期道教如太平道、五斗米道開始, 就力戒浮華, 要求信道者在語言、情感等方面都真情實言, 反對浮夸、誕飾的說話和動作, 在《太平經》《老子想爾注》以及魏晉的道教著作中, 都提出日常交談和文學書面語言要真實誠懇, 這都是從人的真性情、真我、自然等本質出發提出的文學原則。

  第二, 由于張宇初生活在明代的初早期, 因此, 從歷史前進的連續性講, 張宇初“發乎性情之正”的詩學觀念, 確有啟明代主流文學——性靈文學之理論端緒的歷史功績。如稍后于張宇初的明代前七子、后七子, 前者如何景明主張和重視詩歌意象的合于自然, 他說“意象應曰合, 意象乖曰離, 是故乾坤之卦, 體天地之撰, 意象盡矣” (《與李空同論詩書》) 。又如徐禎卿非常強調詩的情感和心的作用, “情者, 心之精也, 情無定位, 觸感而興, 既動于中, 必形于聲” (《談藝錄》) , 認為詩歌的本源在情, 詩歌是人的情感性情從內心中發出的聲音。后者最著名的詩人王世貞重視詩歌表現人的性情之真, 開明代中期公安派之先河。前后七子之后, 沿著性情的詩學觀念一路走來的, 有王陽明的心學及其文藝思想, 李贄的“童心說”, 焦竑、湯顯祖的“情真”說, 公安派和竟陵派的“性靈說”, 以及胡應麟的“神韻說”, 尤其是胡應麟的“神韻說”, 直接開啟清代王士禛的神韻理論。從上述梳理中可以看出, 作為明初道教學者、道教文學作家和理論家的張宇初, 其所提倡的詩歌創作必須追本溯源、返本歸原和發性情之純正、資養之真實的創作理論, 不但抓住了以詩歌為代表的文學之實質——真情, 而且大膽地抨擊和警醒那些違背文學本質, 一味模擬雕飾, 機械地因襲前人而毫無創新性的鸚鵡學舌式的文人及其作品, 一針見血地指出不足與這些人言詩。

  詩關乎性情, 而性情又以真誠純正為本, 這種詩本論在張宇初的《宗濂稿敘》中亦有明確表述:

  (宗濂) 鮮為文辭, 或強綴作, 必稽諸經, 一出于純正。……君 (敬稱宗濂, 《宗濂稿》之作者——引者注) 育天地之和, 山川之秀, 蒙先世之澤, 質淳氣清, 性行端潔, 自非庸儒俗生所能至。內既足于身而外亦無待乎人者也。故其言論風旨, 一本諸簡易之理, 精微之得, 道不待究而自明, 誠不俟立而自著, 是所以得之本心也歟?宜其施諸事為, 訓諸講解, 舉不論于口耳之習, 言辭之辨, 一存乎端本誠身而已矣。本端身誠, 則圣人之道, 經世之法具矣, 尚何俟其繁贅也哉?其策問、講議、敘說皆發乎正大之要, 存養之方。陸門之楊錢, 殆不是過也。其詩歌篇什, 得乎性情之實, 而韋孟之閑雅, 陶柳之沖澹有焉, 惜未之大用, 無以發其和粹之蓄, 豈圣代之可多見也乎?[2] (P210)

  “本端身誠”, 是文學創作包括詩文創作的普遍規律, 端正、純正之心, 真誠、本然之情, 是文學不朽的唯一原因, 有了端與誠, 其作品自然高大, 超乎尋常之上。顯然, 這種文學理論和詩歌原則, 無疑是以自然為宗的道家道教思想理論催生的。值得一提的是, 在這篇敘文中, 張宇初特別強調和贊賞韋孟陶柳, 韋應物、孟浩然、陶淵明、柳宗元正是受道家道教思想影響的“自然”詩派的代表人物, 這個流派源遠流長, 影響深遠, 是端正之本、真誠之身的藝術化身, 張氏樹立這四面旗幟, 正是為了闡釋自然性情的具體表現內容怎樣在這些詩人詩作中被淋漓盡致地發揮出來, 以致形成閑雅、沖澹的詩歌風格, 天然新鮮, 真純恬淡, 歷久彌新。

  參考文獻

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    蔣振華.明代張宇初道教文學思想及其歷史意義[J].西北師大學報(社會科學版),2019,56(05):66-74.
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