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21世紀傣族史詩的研究成果

時間:2019-10-24 來源:廣西民族師范學院學報 作者:屈永仙 本文字數:12064字

  摘    要: 傣族史詩數量眾多內容豐富,文學色彩獨具魅力,一直以來受到史詩學界的關注。20世紀80年代出現了傣族史詩的研究熱潮,之后逐漸冷卻。梳理進入21世紀以來與傣族史詩相關的代表性成果,發現學界仍以傳統的研究方法為主:一是聚焦著名的綜合性史詩篇目,二是在佛教文化背景下來探討傣族史詩的相關問題。此外,隨著西學東漸,有的學者受到“口頭程式理論”“民族志詩學”等西方理論和方法的影響,嘗試探討傣族史詩的文本樣類、傳承人與傳承語境等問題。

  關鍵詞: 傣族史詩; 口頭傳統; 述評; 章哈; 演述;

  傣族以詩歌見長,號稱有五百多部長詩,不僅數量眾多而且種類豐富,是傣族文學寶庫中的精髓。對傣族詩歌的搜集、整理、翻譯和出版工作自20世紀五六十年代起全面開展,進入七八十年代后,相關研究呈現出一個小高潮,學術論文和專著紛紛冒出,可謂碩果累累。到了20世紀末,一些傳統的研究依然保持著旺盛的生命力,不過較之前來說這股研究熱潮已經逐漸冷卻。進入21世紀以來,學者們在傳統研究的基礎上,不斷吸取新近的理論與方法。而“史詩研究的主要方面,不外乎分析和解決史詩作品或史詩傳統的文化內涵、藝術特征、傳承方式、流布范圍等問題,”[1]75有的從文化史的角度探討史詩與社會秩序之間的關系,有的站在跨文化的視角來探究史詩的變異,有的則朝向當下生活中被演述的史詩以及相關的傳承問題。其中,涌現出不少反思之作,也具有較高的學術水準。但總體而言,學者們仍以延續和傳承前人學者的研究為主,觀點沖突甚至否定前者的現象較少。

  史詩和敘事詩概念的定義以及他們之間的臣屬關系目前仍有爭議,學界普遍認為史詩內容關涉民族的重大事件,具有神圣性和宏大性,而敘事詩通常泛指敘述世俗生活事件的韻文體。只有那些關于英雄或者半人半神的,不涉及常人日常生活的,才算是史詩。但是“史詩是故事,這一點很重要,不具有足夠故事性的敘事就不能叫史詩”[1]77,也就是說,敘事詩的范圍更大,史詩是在敘事詩的框架下的概念。“把史詩劃入敘事詩的范疇已經逐漸為中國學術界所接受”。[2]148實際上,在不同的傳統中,對于史詩、敘事詩的理解是不一樣的。在傣語體系中也沒有“史詩”“敘事詩”對應的專用詞匯,民間都稱為“坦”[tham55]或“令”[lik53],泛指用傣文(通常是老傣文)書寫的,具有特定韻律(通常是腰腳韻),內容涵括佛教故事、傣族歷史、民間故事的文本。

  一、對史詩的綜合研究

  以重要篇目作為研究個案,一直是史詩學界的傳統方法。《蘭嘎西賀》《召樹屯》等代表篇目一直以來都是熱門選題。

  (一)聚焦著名史詩篇目

  傣族聚居于中國西南,地理位置特殊,較早就接觸到隨佛教而來的印度文明。羅摩王子的故事在傣族地區流傳甚廣,因此產生了不同的異文本。例如,西雙版納稱為《蘭嘎西賀》,德宏傣族則稱《蘭嘎西雙賀》。由于和印度史詩《羅摩衍那》有淵源關系,傣族英雄史詩《蘭戛西賀》獲得了較多的關注,一直以來都是學者們研究的重點。例如,李江在《從“羅摩的漫游”到“蘭嘎國的十頭王”——論傣族史詩<蘭嘎西賀>與印度神話<羅摩衍那>之親緣關系》[3]224-225中認為,傣族的《蘭戛西賀》在意識形態、文學藝術甚至風俗習慣等方面都受到了《羅摩衍那》的深遠影響。然而,流傳到傣族地區后,外來的故事已經本土化,變成了傣族文化體系的重要組成部分,吸納了傣族傳統文化的精髓。近年來,若干青年學子以這部史詩作為碩士或博士論文的研究對象。例如,賈靜連的論文《<羅摩衍那>與<蘭嘎西賀>人物形象比較研究》[4]從外貌特征、心理活動和命運結局上對人物形象進行比較分析,把主要人物歸結為半神半人型、半神半魔型和半神半獸型幾種。刀秀英的論文《傣族神話敘事詩<蘭戛西賀>研究》[5]把《蘭戛西賀》與《羅摩衍那》進行對比之后,發現《蘭戛西賀》蘊含著大量的傣族民間故事、傳統文化和民族風俗,沉淀了傣族原始的文化觀念和獨特的文化特性。此外,值得一提的是她還透過儀式中的史詩演述來揭示該史詩的口頭程式特點,并對史詩中的母題進行分析。這是比較新近的研究范式,也是對該領域進行的有益探索。也有人將該史詩與其他史詩相比較,例如巖溫的《緬甸緬族的<摩訶羅摩小說>和西雙版納傣族<蘭戛西賀>的比較研究》。[6]人們相信《蘭嘎西賀》具有某種力量強大的神圣性甚至魔性,有的村民常將它傳抄并供奉到佛寺以此做功德可以獲得福報,但是一般不敢將它放在家里,認為會招致災難。
 

21世紀傣族史詩的研究成果
 

  《召樹屯》是另外一部受歡迎的傣族英雄史詩,一直以來被大家關注。該史詩在20世紀50年代由陳貴培、劉綺、王松等人搜集、翻譯,是一部混雜著佛教色彩又極具傣族本土特色的作品。該史詩在西雙版納、德宏、孟連、臨滄等傣族聚居地都有流傳,相應地有“樹屯”“朗腿罕”“孔雀公主”等異稱。近年來,學者們比較關注《召樹屯》的流傳、文本、傳承等問題。例如,張自春在《傣族民間敘事詩<召樹屯>的整理出版與改編》[7]114-126一文中詳細梳理了在時代變化、傳播媒介各種影響下該史詩形成眾多版本的情況。也有一些學者認為,不應該孤立地研究該史詩,而應將它置于中華文明的整體脈絡中去探討該史詩的演變、形態和功能。比如,陳孟云的《整理與改編:<召樹屯>的跨語際流變》[8]97-100和《<召樹屯>(孔雀公主故事)跨語際流變研究》[9]都以《召樹屯》為研究對象。她認為該史詩被整理、改編并進入漢語文學圈乃是中國文學的一大收獲,之所以能跨語際跨媒體廣泛流傳開來,從根本上說是中華人民共和國成立后黨的民族政策和“雙百方針”貫徹執行的結果。該史詩的流變大概經歷了三個階段,即歌唱時代、文字時代和影視時代。然而在不同的指導思想下的跨語際流變,整理與改編會使史詩作品產生不同的思想與情調。她主張民族民間文學進入漢語文學應保持其原風貌,才更顯其另一種文化的真實個性從而更真更美。劉朦從傣族佛寺壁畫的角度來解讀《召樹屯》,其文章《傣族“孔雀公主”故事在佛寺景觀中的呈現》[10]1-4談到,“孔雀公主”故事屬于“天鵝處女型”故事類型,因傣族受到原始宗教及南傳佛教的影響,最終形成了史詩《召樹屯》。佛寺作為佛教文化的集中地,客觀上促進了民間口傳敘事詩的保存、傳播和發展,同時也培養了許多傣族民間敘事詩寫作者。與《召樹屯》相關的研究成果還有許多,如劉目賓的《傣族敘事詩<召樹屯>產生、發展的原因及背景》,俸俊馨的《試談傣族愛情敘事長詩<召樹屯>的藝術表現手法》,陳達元的《傣族民間敘事長詩<召樹屯>的跨文化傳播研究》,等等。總體來說,傳統的以文本為核心的內部研究漸微,而從外部綜合探討史詩相關問題的研究漸多。

  眾所周知,中國北方民族以英雄史詩見長,而南方民族則以創世史詩見長。大部分南方民族都有自己的創世史詩,有的還因支系不同產生多個異本。傣族的創世史詩也有兩部,其中《巴塔麻嘎捧尚羅》是長期流傳于西雙版納傣族地區的貝葉經,它記述了傣族關于天神創世、人類產生、萬物起源、日月形成、洪水泛濫等內容;德宏傣族地區的創世史詩《創世紀》如今只有傣文版,函待翻譯成中文,所以也幾乎沒有相關的研究成果極少。無論是哪個異本,創世史詩都是佛教影響下傣族文化中的集大成者,值得學界重點關注和探究。

  目前,民間有兩類史詩文本流傳,一種是貝葉經,散文本;另外一種是章哈的歌本。筆者近年來對《巴塔麻嘎捧尚羅》及相關的異文本和傳承機制有所探析,也算取得一些粗淺的成果。例如,在《傣族創世史詩<巴塔麻嘎捧尚羅>:文本形態與演述傳統》[11]37-46一文中,筆者通過對史詩多個異文本的比較,探查到史詩的敘事結構和基干情節以及母題群,印證這一史詩傳統的形成和發展是本土神話故事和外來佛經故事結合的產物,也是傣族地區原生文化與佛教和諧并處的結果。該史詩通常是在祭祀寨心儀式和上新房儀式上演述。在儀式中,章哈會選擇史詩的部分篇章來演述。例如,過去祭祀寨心儀式時通常唱《布桑該》,就含人類與萬物起源的內容;在上新房儀式上大多演唱《桑木底》,內容是帕雅桑木底教人們建造房屋。王振宇、秦瑩在《傣族創世史詩中的房屋起源及演變》[12]203-204一文中主要關注該創世史詩中有關建蓋房屋的內容,從中歸納出傣族房屋起源,以及從平頂草房、杜媽庵、鳳凰房到高腳干闌房的演變。與創世史詩相關的文章還有李杰與黃艷芬的《反映傣族社會進化的原始歷史意識案例——對傣族創世史詩<巴塔麻嘎捧尚羅>的分析》,筆者的《傣族創世史詩的特點與傳承》[13]29-35也詳細分析了史詩中的神系、外來詞匯等若干特點。總之,該創世史詩蘊含著巨大的文學價值、文化價值,應該得到更多更深入的研究。

  傣族英雄史詩《烏莎巴羅》相對來說是較近被發掘和整理出來的。該史詩通過對發生在勐嘎西納與勐班加兩個部落之間的戰爭的描寫和對烏沙巴羅這一英雄人物的塑造,展示了傣族從原始社會向奴隸社會過渡時期的社會基本矛盾和發展趨勢。作為傣族的“五大詩王”之一,它也逐漸得到了學界的注意,也有了相關的研究成果。例如,黃景忠的《一部氣勢磅礴的英雄史詩——簡評傣族第一詩王<烏沙巴羅>》[14]77-80一文全面介紹了這部史詩的總體情況。作者認為該史詩在藝術上有不少值得稱道的地方,比如注意現實與幻想的結合,敘事與抒情的交融,英雄人物塑造已擺脫類型化而具有較強個性特征,等等。也有青年學子以該史詩為研究個案。例如,杜佳益的論文《傣族英雄史詩<烏莎巴羅>的審美意識研究》[15]18-25,認為史詩中審美意識的形成受傣族居住的自然環境、直覺的生命觀念和二元并進的宗教信仰的影響。例如,“水”“大象”“寶物”等代表著不同的審美意象,表現了傣家人對生命的贊美和對大自然的崇拜,反映了傣族追求和諧質樸的自然審美意蘊,追求天人合一的生態審美觀,對美與善的追求是史詩的終極訴求,表現出傣族獨特的柔性之美。類似的成果還有許多,如龔藝雯的《傣族詩歌里的“水”意象研究》,高徽南的《傣族敘事詩的審美特征研究》,秦麗輝的《從傣族民間敘事長詩之審美風格看傣族的文化性格》,等。學者們或對某部史詩作品多角度深描,或將其與別的作品對比分析,或注重考察詩歌中的某種特質。總的來看,對史詩的綜合性研究逐漸細化和深入。

  (二)傣族文學與佛教

  由于傣族受到南傳上座部佛教的深刻影響,傣族文化形成了獨特的“貝葉文化”。毫無疑問,佛教對于傣族史詩意義重大。因此,探討傣族史詩與佛教的關系及影響,一直以來都是傣學界的熱點和要點,近年來這方面的成果也層出不窮。例如,彭雪丹的論文《傣族詩歌的華麗蛻變——南傳佛教影響下的“傣族詩歌”考察》[16]25-38談到,佛教對傣族詩歌的影響不僅是思想方面的,佛教的傳入、普及、生根整個過程,都無一例外地影響了傣族史詩的發展走勢。佛教帶來文字使得傣族詩歌由口頭文學轉變為書面文學。佛本生經故事使得傣族詩歌素材更加豐富,并且通過歌手章哈的傳唱地變得家喻戶曉,而傣族詩歌在保有傳統文化的同時,帶上了濃厚的佛教色彩。

  早期的佛經刻在象牙、象骨和貝多葉上,隨著社會經濟的發展,后來出現了成本較低的構紙經、綿紙經,它們都統稱為“貝葉經”。而這些貝葉經內容繁雜,包括佛本生經、民間神話、地方歷史等等。由于和佛教緊密聯系,傣族的史詩文本被稱為“貝葉經”,因此有必要分辨史詩抄本、佛經古籍等概念。黃俊棚在《傣族古詩歌整理研究》[17]78-81中指出,雖然歷史文獻中常稱傣族約有500部長詩,然而實際搜集到的手抄本只有約100多部,有大量的長詩散佚無蹤。此外,有很多詩歌目前并沒有形成抄本,只是在民間口耳相傳而已。周婭在《再論傣族詩歌——中國南傳佛教地區傣文古籍中詩歌的類別、起源和特點》[18]118-125中對傣文古籍中詩歌的類別、起源和特點做了探討,從簡短的古歌謠,到篇幅浩然的史詩和敘事長詩,都做了細致的分析。筆者對傣族詩歌文本也做過一些闡釋,在《尋找傣族敘事詩》[19]104-112一文中詳細敘述了自己進入傣族詩歌領域的過程——從搜集民間故事開始,在儀式中發現演述佛經文本的現象,介紹藝人創編長詩文本的過程等。該文是以族內人的視角來解讀青年學者常遇到的問題。

  傣族有供奉經書抄本以求功德的風俗,這使得傣族詩歌創編得以發展,也使手抄本民間庫藏量龐大。筆者在《傣族敘事詩的文本形態》[20]136-138一文中描述了手抄本的制作過程。信徒中能力突出的老人負責抄寫佛經,先購買綿紙來做成空白文本,然后照著母本一筆一畫書寫出來,必須符合佛經的篇章結構和經卷樣式。這些手抄本面臨著傳承的困境,筆者的《論傣族詩歌傳承的困境與機遇》[21]22-26一文闡述了這個問題。一方面,歷年抄獻的文本絕大部分儲存在佛寺中,由于南方的潮濕環境,以及佛寺無人住持和打掃,這些抄本容易受潮損壞或者遺失;另一方面,手抄本大部分以老傣文書寫,而能夠閱讀老傣文的多是老人。盡管教育機構和官方大力推廣和提倡的新傣文仍沒在民間廣泛流行。由于和老傣文差異較大,文字的隔閡與應用斷代,是傣族古籍傳承出現問題的原因。關注傣族古籍的相關成果還有陳孟云的《在圣俗之間:傣族貝葉文學的發展與文學價值》等。

  傣族的“阿鑾”系列長詩可以說是傣族文學受益于佛教的代表產物。“阿鑾”一詞幾乎家喻戶曉,泛指優秀男子,實際上是佛祖的化身。大量的阿鑾故事在傣族民間廣為流傳。而阿鑾系列的敘事詩文本常被人們傳抄和供奉到佛寺中以求功德。因此,無論是“阿鑾故事”還是“阿鑾長詩”,都是傣學界不可忽視的話題。學者們或分析其中的佛教元素和教化思想,或挖掘相關的民俗文化內涵,等等。例如,馮小招的論文《德宏傣族“阿鑾故事”研究》[22]13-23將“阿鑾故事”群進行分類,歸納出佛本生故事型、怪異兒型故事、正義英雄人物型、田螺姑娘型等,他從不同的故事類型中探析“阿鑾”的文化符號。他發現“阿鑾”在傣族民眾中的獨特重要性,以及它所起到的族群認同功能。作者還探討了“阿鑾故事”中的變形主題、寶物主題和難題主題,及其背后所蘊含的民族文化內涵和民族集體無意識。施美嬌的論文《泰國清邁泰族<金海螺>與西雙版納傣族<蟬面人>故事對比研究》[23]8-19中從故事內容主題、情節結構、故事母題三方面進行對比分析,指出這兩個作品同出自佛教文學《五十佛本生故事》中的《桑通本生》,在不同社會環境的影響下,兩篇同源異流的民間故事出現了本土化、民族化的過程。筆者的《<故事形態學>視角下的傣族“阿鑾故事”》[24]9-13基于對普洛普所著的《神奇故事的歷史根源》與《故事形態學》的認識,以搜集到的傣族口頭故事為分析案例,探討了“阿鑾故事”的文類、母題群及其功能項。

  以上這些新近的研究成果中,有的延續前人的軌跡逐步細化,有的以前沿理論為指導嘗試做出獨特的探究。盡管存在著美中不足甚至缺陷,但是他們給同行提供豐富的材料,或者其中的視角給人以啟迪,或者提出了拋磚引玉的問題,都是促進傣族詩歌研究繁榮的動力。

  二、史詩傳承人和傳承語境

  南方少數民族的史詩大多是在儀式中演述,并在儀式過程中實現史詩的某種功能。我們知道,納西族的史詩《黑白之戰》和壯族史詩《布洛陀》多在禳災儀式上演述,苗族史詩《亞魯王》在葬禮上演述,彝族史詩《勒俄》在婚禮上演述。而與佛教關系密切的傣族史詩,主要在各種佛教活動中演述。總之,“在許多傳統中,史詩是生活本身,是生命情態,是人生不可或缺的內容。所以,史詩可以是文學性文本,是長篇的優美故事和語詞藝術的炫耀,但它們又是社會生活的操演,是生活本身和生命的存在形態”[1]76。近年來,受到“表演理論”“民族志詩學”等20世紀最為重要的民俗學理論影響,越來越多的學者逐漸轉變研究范式,將更多的目光投向詩的傳承人和傳承語境,相關的研究成果也頗為樂觀。

  (一)對史詩傳承人的保護

  對傣族史詩傳承的研究,核心對象是歌手、抄寫者和演述者等,他們是史詩得以傳承和發展的載體。“從常識推斷,在不同的傳統中史詩歌手分兩類:專業演述者和業余愛好者”[1]76,傣族的情況也如此。由于傣族有不同支系,而只有(聚居在西雙版納)傣泐一支在歷史長河中發展出了職業歌手“章哈”,他們能夠口頭演述史詩。其他傣族支系當然也有口頭歌手,只不過他們擅長演唱民歌、山歌,目前還沒有發現能夠演述史詩的。所以,他們只能算半職業,或者是業余愛好者。

  章哈既指史詩歌手,也指曲藝形式。在景洪、勐海等地,每逢喜慶活動,村民們必定邀請章哈來演唱助興。民間常說“沒有章哈,就像吃菜沒有鹽巴”,足見章哈在傣家人的生活中占有很重要的地位。2006年傣族章哈被選入國家級非物質文化遺產名錄,從此得到了社會各界的重視。在科技快速發展的社會,傣族的章哈文化自然也面臨著生存挑戰,政府或民間實踐的保護和傳承的工作也面臨著嚴峻的考驗。“保護什么、如何保護,是時常在學術界和具體操作層面引起困惑、討論和研究的問題”[25]15,而對傣族史詩傳承人的關注和研究,自然是以章哈為熱點和重點,新世紀以來的相關學術成果也不少。其中,楊英跟蹤訪談了老一輩的章哈,其文章《傣族民歌傳承人康朗亮口述史》[26]50-51讓外人了解到章哈的成長過程和主要成就。何瀟在《現代化背景下傣族章哈的傳承與保護》[27]20-21中呼吁,在現代化背景下和非物質文化遺產保護的迫切需求下,應該重視傳承和保護章哈文化,使之得以持續流轉其生命力,這也是保存人類記憶和文化多樣性的重要舉措。李昀鞠對傣族章哈文獻的保護做了深入研究,他的論文《傣族章哈文獻的保護研究--以西雙版納傣族自治州為例》[28]19-27介紹了章哈演唱所依賴的紙質文本、音像文獻、藝人圈、章哈傳承活動等現狀,指出傣族章哈文獻保護工作出現的問題,呼吁全社會對章哈文獻資料保護給予更多的關注和提高扶持力量。在此基礎上他提出了保護傣族章哈文獻的方法措施,包括建立立法保護、加大財政投入、開展傣族章哈文獻普查、建立傣族章哈文獻特色數據庫、保護章哈傳承人及培訓章哈文獻保護工作人員、開發章哈文獻資源、加強國與國之間的學術交流與合作等方面。遲燕瓊對章哈的傳承功能做過深入的研究,其《贊哈在傣族文化藝術中的傳承功能》[29]53-58一文介紹了章哈在民族宗教信仰、文學藝術、倫理道德、節慶習俗等方面承擔著民族文化傳承的重任。筆者為了深入了解傣族史詩,在田野調查中也接觸和采訪了若干章哈,因此對史詩的演述人與演述語境也有探討。其中,《傣族史詩的演述人與演述語境》[30]72-78介紹了在不同的傣族聚居區其史詩演述傳統不盡相同,演述人群體在不同的演述語境中可以轉換身份。除了章哈,還俗僧人變成的康朗、波占、賀魯,以及民間自己成長的戲師、摩哈等,他們在史詩的創作、抄寫和演述的過程中扮演不同的角色,彼此合作最終達成傣族史詩的演述與傳承目標。另有《不同支系傣族口頭詩歌及其傳承者漫談》[31]6-12一文介紹了在不同的傣族支系,例如,西雙版納的傣泐,德宏的傣訥以及玉溪的傣雅,口頭詩歌的樣式不同,其傳承者人群也不同。在眾多傣族傳承者中,為女性傳承者具有重要的作用,《傳承傣族詩歌的女人們》一文做了闡釋。

  總之,章哈是傣族史詩傳承的重要載體,世世代代的章哈通過在節慶活動中演述史詩將傣族先民在漫長歷史中創造的珍貴文化發揚光大。隨著民族文化資源的快速變異、同化和消失,傣族史詩要在這種文化轉型與變遷的社會中迎接挑戰,對藝人的支持和保護是首要的工作,應該得到足夠的重視。

  (二)儀式中的演述

  在急劇的社會變遷下,許多學者紛紛呼吁突破傳統的史詩文本解讀模式,轉向口頭傳統在民間的活態傳承,聚焦史詩在當下社區中的演述,以及傳承人在社區活動中其創造能動性在史詩傳承中的作用。前文提到,佛經(史詩抄本)通常具有神圣性,人們相信抄獻佛經可以獲得功德,抄經風俗興盛不衰。但是這些抄本需要在儀式中演述,方能實現人們所期許的某種愿望。除了章哈口頭演述史詩的獨特現象外,由于信仰而產生的抄經風俗和儀式中誦經和聽經現象,是傣族史詩最重要的演述語境。代表性的文章有蔡小晃的《神圣與世俗——傣族的“聽經”風俗》[32]96-100,關注傣族史詩如何傳承以及在現實社區中的功能。該文介紹了流行在德宏傣族地區的“聽經”風俗,通常在家庭里舉行,極少有僧侶的參與,也沒有一個固定的日期和一個固定的地點。她認為傣族這種“聽經”風俗雖不符合佛教的常規,但是那些“有著宗教體驗的人”運用了“非宗教的理性方面”的手法去圣化空間。圣化家庭,圣化民間故事,從而把“聽經”風俗神圣之地祭佛寺引入到世俗之地即家庭中來。現實生活中,這種聽經儀式非常普遍,正是德宏傣族演述史詩的主要方式,波占、賀魯是“演述中的吟誦者”[1]11,史詩正是在這樣的聽經風俗語境中獲得了生命力。

  近年來,口頭程式理論給史詩研究開辟了一條新的思路,“民間口頭詩人有許多‘武器’來幫助他們記憶故事和詩行,他們大量地運用程式(formula)、典型場景(typical scene)和故事范型(story patter)作為現場創編故事的‘記憶單元’”[33]314。學者們將該理論與自己的研究相結合,取得了豐碩成果。筆者也在這方面做了嘗試,《試論傣族敘事詩的創編》[34]175-188一文通過分析德宏傣族地區常見的《令冉》文本,解答傣族“文本抄寫型歌手”或“書寫型傳承人”創編手抄本的原因和過程。傣族民間但凡舉行某種儀式,必須請專人來寫一部相關的《令冉》,介紹儀式的歷史背景,其功能類似于“志”。《令冉》這類文本是長篇的敘事的韻文本,它滿足了“敘事詩”定義的基本要素。通過解析文本內容和詩行,筆者發現“書寫型傳承人”高度依賴傣族詩歌傳統中的程式、典型場景和故事范型等。另外,在《傣族口頭傳統中的詩歌韻律與曲調分析——以德宏、西雙版納和新平傣族為例》[35]27-33中,筆者將傣族詩歌分為“口傳文本”“源于口傳的文本”和“以傳統為導向的文本”幾個樣類。以上這些探討盡管有值得商榷的地方,但是利用口頭詩學理論結合自己的研究領域,也是一種新的學術探索。將史詩置于其演述語境中去考察,可以全方面地了解一個史詩傳統。在西雙版納,傣族史詩最常見的演述語境就是上新房儀式。例如,筆者的《傣族“進新房”儀式及其口頭詩歌演述》[36]59-68介紹了傣族上新房儀式中,傣泐章哈口頭演述史詩的情況,內容多含房屋起源和民族遷徙。

  以上這些研究成果體現了學者們朝向當下的學術理想,從田野出發的本土立場和多樣化的思考角度。雖然這些文章或多或少有某些瑕疵,但都是對社會巨變下的傣族史詩傳統做的新探索具有重要意義。

  三、史詩系統內外的比較

  站在跨文化角度將同源民族或非同源民族之間的史詩進行比較,一直以來都是一個傳統的研究視角。“人文學術領域中的規律的總結,往往離不開對特征的描述,而對特征的把握總是來自比較,史詩尤其如此”[1]78,不僅包括同一個系統中共時的比較,還要在不同系統之間進行比較。

  將兩個或多個民族的史詩進行對比,可以視為系統外的比較研究,進入新世紀后這類研究成果也不少。例如,王貴的論文《愛情敘事詩<阿詩瑪>與<召樹屯>之比較》[37]采用平行研究方法分析了兩部長詩,從語言特色、情節結構、人物形象、民族審美、宗教意境、主題闡釋等方面進行比較,也結合地域、社會歷史、經濟生活、民族精神等內容來分析和總結作品異同的原因。楊立新的《從創世史詩看彝族傣族審美追求的異同》[38]173-176從創世史詩中探討彝族和傣族審美追求的異同。他認為這兩個民族在云貴高原這個共同的地理和文化空間范圍內,經歷了較長時間的交流與共融,這使他們在文學的審美方面表現出許多共同之處。由于生活背景的不同,主體文化的差異,使得他們在文學中所表現出的審美心理具有許多個性。夏文仙的《在比較中看傣族英雄史詩<厘俸>的戰爭文化心理》[39]105-108一文將傣族英雄史詩《厘俸》與古希臘史詩《伊利亞特》,以及中國主流文學中較多描寫了戰爭的《春秋》《左傳》等作品相比較,然后發現傣族人民崇尚力量、贊美勇敢,但卻否定掠奪、向往和平生活的獨特文化心理。她認為傣族的尚武精神是戰爭頻繁的歷史時代與農業文化環境相交融而孕育出來的,是一種沒有血腥味的尚武精神。無論是英雄史詩,創世史詩,還是其他敘事長詩,通過對比我們更容易發現它的特色。這樣的研究有助于發現傣族詩歌的獨特價值,也可以讓人們更好地理解中國多民族文學世界的豐富性。

  對同源異流的跨境民族或民族支系之間的史詩進行對比算是系統內的比較研究。這方面的代表性成果有刀葉喊的《傣、泰、撣“灰姑娘型”故事比較研究》[40]18-33,她不僅翻譯了傣族的《檀香樹》,還和撣族的《梅勇樹》《阿鑾朗玉相過》比較,得出這類“灰姑娘型”故事的主要情節,歸納出它們的母題群和故事結構。筆者《傣—泰民族兩大文化圈及其史詩傳統》[41]109-118提出兩個大的文化圈:一個是信仰佛教的傣/泰民族文化圈,另一個是持原始宗教的傣/泰民族文化圈。前者信仰南傳佛教,創立了文字,其詩歌受到佛教和印度文化的深刻影響;后者普遍信仰原始宗教,大部分沒有創立文字,其文學幾乎都是口頭傳承。不同文化圈里的傣/泰民族的史詩傳統及其傳承方式有區別。王晶的《泰緬民族民間文學與傣族民間文學題材類型比較》[42]218-223站在民間文學的角度,探討了居住于這一區域的人民對世界特有的認知,他們的情感體驗、審美追求和價值理想具有高度的相似性。

  結語

  通過簡要介紹新世紀以來傣族史詩相關的研究成果,筆者從中發現幾個學術現象和趨勢:首先,傣族史詩學者們仍以傳統的研究為主,即以各種手段在民間搜集史詩的口頭文本或者書面文本,然后要么從文藝學的角度分析其詩行、情節、主題思想等,從歷史學角度探討史詩的萌芽、發展和變異,從社會學角度探討史詩與村社、婚姻、戰爭等,從形態學角度分析史詩中的程式、類型、場景等。其次,傣族史詩與佛教的關系是難以繞開的話題。史詩的手抄本是以佛經的形式存在,史詩的演述是在佛教相關的活動中進行,史詩歌手和其他傳承人大多是佛教培養出來的知識分子。最后,隨著國家非遺保護政策和工作的實施和開展,學者們關注當下的民間文學和儀式生活,聚焦史詩傳承人和史詩演述語境,嘗試以新的理論和方法為思想指導轉變研究范式。在這個過程中,民俗學的一些前沿理論比較受歡迎。

  此外,也存在一些問題需要注意。首先,在西學東漸的模式下,學者們以西方前沿理論為方法論時,相關的概念還需要細致考辨,也需要關照其理論背景。其次,傣族史詩研究應該與時俱進,嘗試應用多媒體技術,數據庫信息技術,大數據統計分析等現代化手段來重新審視老舊的材料,從中可以提出新穎的問題。其次,人們應該放寬視野,在更廣泛的空間審視傣族史詩傳統。除了與東南亞地區的泰、撣、佬族等同源民族之間做橫向對比,還應該與北方民族,甚至世界其他國家的史詩比較。最后,學術的薪火相傳是需要更加憂慮的事。如今上一輩具有號召力影響力的學科帶頭人逐漸退出學術舞臺,學術新人尚需時日成長起來。由于老傣文無人教學,能夠研讀史詩的學者越來越少,傣學界須重視培養自己的學術梯隊。

  總之,中國眾多民族都有自己的史詩,而傣族史詩獨具特色,也是南方民族史詩中的璀璨明珠,應得到學者們更多的關注。對內來說,可以傳承傣族的優秀文化,保護傣族的文化生態,促進文化交流,共享民族詩歌成果。對外來說,這有助于豐富并完善我國少數民族文學,尤其是民間文學的研究,將我國民間文學的類別、形式研究向更廣闊的學術空間推進。

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    屈永仙.新世紀以來傣族史詩研究概述[J].廣西民族師范學院學報,2019,36(04):16-22.
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